梅山图考
院 ( 系 ) ：文学院学 科 专 业 ：中国少数民族语言文学
研 究 方 向 ：南方族群文化
年 级 ：二 00 四级
研 究 生 ：王 娟
指 导 教 师 ：覃德清 教授
完 成 日 期 ： 二 00 七年四月
梅山图考
专业名称：中国少数民族语言文学
申 请 人：王娟
指导教师：覃德清 教授
I
梅山图考
中国少数民族语言文学专业
研究生：王娟 方向：南方族群文化
学 号：2004010342 导师：覃德清教授
论文摘要
1984 年 7 月在恭城观音瑶族乡水滨村公所莲花自然村周安富家中被发现的梅山图是一
部反映水滨瑶族历史文化的文物，为研究瑶族历史、宗教、文化提供了一个新的研究文本。
作为水滨瑶族文化代表的梅山图，图中内容丰富，绘制 700 多个各路神祇，其中包括道教
天神、瑶族始祖神、本地祖先神祇，还有描摹了生动的水滨瑶族先民在梅山的生活情景。
梅山图凝聚了当地人民智慧与文化结晶，是一部生动的瑶族图像史。对这一图像史的研究
将有助于更准确的理解瑶族历史、宗教、文化的真正内涵。
认识梅山图的图像传统意义是研究梅山图最为基础的工作。对梅山图中所表现的神灵
系统作谱系分析，是研究梅山图的第一步骤。梅山图中大量神祇驳杂繁多，其中有道教神
仙、佛教、瑶族普遍崇拜的盘王、瑶族本地的先祖神祇、地方保护神，甚至水滨瑶族师公
也被作为神祇被纳入梅山图中构成一个神、鬼、人的精灵世界，具有浓郁的水滨瑶族地方
色彩。梅山图的本质内容，不仅仅集中在图像本身，更表现在梅山图的宗教仪式中。使用
梅山图的“做洪门”仪式和师公丧葬仪式能够解释梅山图图像的内在意义和深层次的内容。
洪门祭典是水滨瑶族在解放前规模最大的祭典，虽然其他地区瑶族也举行“做洪门”仪式，
但水滨瑶族社会的“做洪门”与其他瑶族最大的不同在于，水滨瑶族洪门仪式中主要供奉
令公——哪咤，梅山图中的其他各路神祇被师公请来共同享受祭祀的。师公丧葬仪式中的
梅山图被用于请出神祇指引师公亡灵回到梅山十洞。纵然这两个仪式不同，但都是祖先崇
拜的一种表现。令公哪咤是祭祀仪式中的核心神，盘王是梅山图中的主神。口头传统中的
盘王神话是瑶族自我认同的标志，也是瑶族族群区别其他族群的显要文化表征。梅山图是
瑶族自我认同的另一个文本。它诉诸于色彩、线条、形状，依赖于感觉和感官的作用，这
与盘王神话的口头传统显出极大的不同，梅山图是产生于强烈的祖先崇拜的情感经验的文
化活动产物。除了祖先崇拜之外，梅山图的神灵系统受到道教文化的影响，表现出极为浓
厚的道教色彩。令公哪咤是道教天神殿中的一位神仙，梅山图的称谓“箓”与道教经典“箓”一致，梅山图极有可能是随着道教传入水滨瑶族社会后，与水滨瑶族社会浓郁的祖先崇拜
相结合后产生的。由单幅神像逐渐演变为连续的图像，原本只有道教神祇，逐渐加入本族
神祇、佛教神祇、故去祖先像，成为现在具有 700 多个神祇的庞大神灵系统。
梅山图的中三分之一的神祇是本族祖先，形成一个特殊的族谱。水滨瑶族祭祀祖先，
是为了获得平安、兴旺，从另外一方面而言，这部族谱把个人与宗族紧密地联系起来，回
答了水滨瑶族人生活的意义，为个人的过去和现在的解答提供了解答方法，时时提醒水滨
瑶族的族群身份，加强了社会凝聚感。
关键词：梅山图 水滨瑶族 神灵系统 宗教仪式 信仰
V
目 录
论文摘要....................................................................................................................I
ABSTRACT .......................................................................................................... III
前 言.........................................................................................................................1
（一）选题之目的及意义....................................................................................1
（二）梅山图的研究现状及相关研究................................................................1
（三）本项研究的资料来源、研究思路及篇章结构........................................2
一、梅山图的神灵世界...........................................................................................4
（一） 梅山图的图像内容..............................................................................6
（二）梅山图的神灵谱系....................................................................................7
（三）梅山图神灵系统的特点............................................................................8
二、梅山图与宗教仪式.........................................................................................12
（一）梅山图的仪式过程..................................................................................12
（二）仪式过程的其它部分..............................................................................20
（三）梅山图的宗教体验..................................................................................24
三、梅山图中的信仰倾向.....................................................................................25
（一）道教信仰..................................................................................................25
（二）盘王信仰..................................................................................................29（三）祖先信仰..................................................................................................29
（四）梅山图的信仰作用..................................................................................30
结 论.....................................................................................................................32
注 释：...................................................................................................................34
参考文献.................................................................................................................36
附 表.......................................................................................................................40
附 图.....................................................................................................................41
读硕期间发表的论文目录.....................................................................................46
2
“洪门愿”和老师公殡葬仪式上悬挂所用，前人学者对各地瑶族社会历史状况的调查和研
究，其中也涉及梅山教、瑶族神祇、瑶族“洪门愿”和师公丧葬等宗教情况。
80 年代由广西民族出版社陆续出版的八册《广西瑶族社会历史调查》对广西瑶族宗教
信仰进行描述，里面虽涉及瑶族“洪门愿”与瑶族神祇，但显得零碎而且缺乏系统，全方
位、多视角、详尽、体系的研究成果更加没有。
法国科学院东南亚及南中国研究所所长雅克·勒穆瓦纳博士于 1982 年由泰国曼谷白
莲花出版公司出版其代表作《瑶族神像画》。他在书中第一次明确地提出，“瑶族的宗教就
是道教”这一概念，他认为，“瑶族宗教及其宗教仪式只能是从一个更为强大的传统借鉴
而来，这个传统就是中国道教”，“瑶族无疑是道教的信徒。瑶族道教仍然是中国道教必不
可少的一部分”。他还认为道教很有可能是宋代时传入了瑶族，其教义主要来自梅山，但
闾山派可能也对之有一定的影响。
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但是他的观点有欠缺之处，“没有对道教在瑶族中的变
异情况进行研究，并忽略了瑶族宗教中原始宗教成分的存在”。
6
根据“观音瑶族信梅山神、奉梅山教”定名的梅山图和梅山教有密切的关系。关于梅
山派，或者也可称之为“梅山教”，有学者认为梅山派“是道教在中国南方的一个支派，
尤其在中国南方少数民族中流传甚广”
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，但是在道教经典中却找不到梅山派之名。近现代
学者在对民族志资料进行研究后，由唐兆民在 20 世纪 40 年代指出，广西大瑶山瑶族中存
在着“梅山教”
8
，此后，“梅山教”或“梅山派”被认为是瑶传道教在南方少数民族流传
的称呼。张有隽经调查却认为，“梅山教信仰的某些内容及取名可能与传说的中国商周时
代的‘封神榜’故事有关，其形成和发展融汇了道教和南方各民族的原始宗教……瑶族有
可能先受到封神榜故事及道教的影响形成本族梅山教，而后在南徙过程中将之带到华南”。
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在瑶族发展历史过程中，迁徙注定了该民族“漂泊中永恒”的心理情结。因此，瑶族
的族群记忆文本——《过山榜》和盘瓠成为学界的研究热点。虽然有争议，但是《过山榜》
和盘瓠对于瑶族族群记忆的加强起到巨大作用。笔者通过考察梅山图，发现梅山图是水滨
瑶族族群记忆的另一文本，在很长的一段时间里，起到维系水滨瑶族族群意识的重要作用。
回顾前人的研究状况，笔者感到梅山图的文化价值研究还未引起足够的重视。笔者撰
写本论文的目的在于试图将梅山图还原于世人面前，将其的功用、表现形态、文化渊源等
融入水滨瑶族历史、文化的大背景中展开深入地、多维地分析、研究。
（三）本项研究的资料来源、研究思路及篇章结构
上述前人对梅山图以及梅山教的大量调查和研究工作，为本文的研究提供了一个视野
广阔的前瞻平台。本文的完成得益于本人于 2006 年下半年到梅山图的发现地——恭城瑶
族自治县观音瑶族乡水滨大队调查研究的大量第一手资料。为了掌握足够的研究梅山图的
第一手资料，笔者走遍观音乡五个行政村，寻找曾举行过还愿仪式的祠堂，包括搜集到的
几部瑶经，参加观音会、占卜等宗教仪式所做的记录和所拍的大量照片，以及调查访问的前 言
（一）选题之目的及意义
梅山图最早于 1984 年 7 月在恭城观音瑶族乡水滨村公所莲花自然村周安富家中被发
现。当时用黑白像卷拍照 30 多张，回到恭城县城后，“根据观音乡瑶族信梅山神，奉梅山
教的特点，定名为‘梅山图’。之后，恭城县人大副主任李绍任向广西瑶族研究会会长黄
钰和秘书长张有隽寄出了几张图片，梅山图由此定名”。
1
1993 年 5 月，原恭城瑶族自治县
档案局局长俸斌、副局长欧阳发再到周安富处，将其手中所有梅山图拿到恭城县档案局保
管、修复。由于梅山图存放年代较久，略有损伤，档案局历经一年将梅山图裱糊、复制，
于 2003 年 2 月恭城“桃花节”之际展出复制品，之后将其放入周渭祠中供游人观赏。
梅山图中神祇、师公、鬼神、凡人、祖先等各路人像纷繁复杂，名目甚多，构成了一
个涵盖天上、人间、地狱的奇异的精灵神鬼世界。
梅山图被“不少专家认为它是目前中国唯一的、保存最完整的反映瑶族历史最深刻、
内容最丰富的瑶族文物”
2
，正是鉴于梅山图历史悠久、内容丰富，不仅蕴涵了恭城水滨瑶
族的宗教信仰、还原仪式，还反映瑶族的风俗习惯、生产生活方式，积淀了水滨瑶族深厚
的民族思想这一事实，使得研究梅山图对于研究南方瑶族的历史文化发展，具有极为重要
的学术价值。
（二）梅山图的研究现状及相关研究
迄今为止，就梅山图的研究成果还不多。恭城瑶族自治县瑶族研究学会秘书长莫纪德
亲历了梅山图的发现过程，也是他最早关注梅山图并将其研究成果行之成文发表于《恭城
瑶学研究》第一辑中，论文题为《神秘画卷 悠悠瑶史——恭城观音瑶族梅山图简析》。在
该文分“梅山图的内容”、“梅山图的功用”、“奇特的瑶族族谱”等三个部分对梅山图进行
系统的介绍和分析，作出结论说，梅山图“反映了观音瑶族多神崇拜的宗教特点，揭示了
瑶族婚姻风俗事象，寄托了瑶族怀念梅山的美好心愿，是研究瑶族历史文化不可多得的宝
贵资料”。
3
在《中国第四届梅山文化研讨会论文集》中刊登了作者为曾迪的《梅山图——瑶族祖
先的历史见证》一文，这是他对恭城进行调查后的报告。报告分别从“古梅山的历史”、“梅
山图中的古梅山历史”、“梅山图的起源传说”、“瑶族民俗事项”等几个部分对梅山图进行
分析，最后得出结论，“梅山图是瑶族祖先的历史见证”。
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上述两篇论文都是着眼于图像志的分析，挖掘历史材料，但是对于梅山图的文化渊源
却甚少涉及。虽然对梅山图的研究起步较晚，但是经笔者调查，梅山图主要被水滨瑶族作笔记。本文的完成无疑将获益于这些丰富的第一手资料。除了自己所获资料外，本人还利
用了一些前人已做的有关恭城瑶族的田野工作所获得的基本资料，这些资料为本文的完成
提供了丰富可靠的文化背景资料和深入思考的空间和力度。同时，湖南梅山文化研究的丰
硕成果，又为本文进行横向比较提供了系统丰富的大量可比材料。这些都为本文的顺利完
成提供了很好的便利条件。本文主要采用历史文献法、图像学研究以及文化人类学的文化
功能研究结合田野调查对梅山图进行分析研究。
由于梅山图是根据梅山教命名的，在探讨梅山图神祇时，必然要把它与梅山文化进行
联系。此外，梅山图中神祇纷繁复杂，包括道佛三教与瑶族原始宗教信仰，因此在具体研
究时，要把握住外来宗教对原始宗教的影响的程度和找出梅山图中神祇的自身特点。梅山
图的作用是通过仪式和瑶经得以表现，对于所搜集的瑶经的研究是破解梅山图的一个关
键。
研究梅山图，必须从梅山图图志出发，理清梅山图的神灵系统，确定梅山图的主神，
找出梅山图的仪式过程和功能，再以此为基点，进一步讨论梅山图的信仰观念和文化价值，
才能从整体上把握梅山图的全貌。这就是本文的主旨所在。
基于这一研究思路，在“前言”之后，共安排三个部分予以深入分析：要探讨梅山图，
首先要对梅山图的神灵系统有个初步了解，第一部分以“梅山图的神灵世界”为题，对梅
山图神祇构成进行系统而详尽地阐述，为此，本部分将考察“梅山图的图像内容”、“梅山
图的神灵谱系”以及 “梅山图神灵系统的特点”。通过这一系列的描述，使我们不仅对梅
山图中的神祇有了一个较为全面的认识，充分认识到梅山图神祇的特性，更为以后部分考
察梅山图的使用价值和文化价值打下坚实的基础。
为了揭示梅山图的使用过程，本文通过第二部分“梅山图与宗教仪式”，回顾六十二
年前梅山图的使用仪式过程，认识梅山图的宗教过程。通过水滨村的田野调查，本文力图
展示梅山图与水滨瑶族洪门仪式和师公丧葬仪式的有机结合和整合特点。为此，本部分将
分别讨论梅山图与洪门良愿祭典、师公丧葬礼的内在关系，认为梅山图成为水滨瑶族师公
做法法术的有机组成部分，在梅山图的使用过程中获得宗教体验。
为进一步论述梅山图的独特性，第三部分将以“梅山图的信仰”为题，揭示梅山图的
信仰。本部分分别从梅山图的“道教信仰”、“盘王信仰”和“祖先信仰”讨论各类宗教信
仰对梅山图他文化层面所产生的重大影响。
经过前面三个部分对梅山图进行深入分析后，最后一部分结论将对本文进行总结。本
部分在对全文进行总结时，将对梅山图的来源和作用进行归纳和分析。
需要特别说明的是，本文是根据到水滨瑶族田野调查资料分析后形成，梅山图的最后
一次使用是在 1945 年，之后由于各种原因，梅山图被迫销毁，关于梅山图的真正使用过
程已随着老师公的相继离世被尘封，梅山图的其他种种问题当在以后的研究工作中予以补
充和进一步探索。 6
（一）梅山图的图像内容
梅山图塑造了 759 个千姿百态的人物画像：有惟妙惟肖的天上和地下的各路神祇，还
生动描摹了瑶族先民在古梅山的祭典、歌舞、农耕、打猎等各种民俗事象，透露出有关恭
城瑶族先民的生产、生活、服饰、娱乐和宗教等多方面的信息。
梅山图根据内容上可大致分为这几类：
1、请神图（图1）
梅山图将现实生活与虚幻社会结合在一起，既有神奇曼妙的仙家世界，也有人间师公
开坛作法的写实。正如上图中，两位师公正在作法，祈请四值功曹将信士的文牒上达天庭
和梅山，迎请天上各路神仙来到祠堂享受祭品，并作证明，以还愿。天界、地界、水界、
阳界的值日功曹是上传下达之神，他们骑着白鹤、麒麟（有的称四不象）、骏马、黄龙，
手里拿着牒文，急奔目的地而去，神态各异，这时天庭的神仙从彩云中伸出一双玉手，迎
接他们送来的文疏，天上人间透露出和谐之气。
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2、捉鬼图（图2）
驱逐妖魔邪鬼、疾病灾难，保佑主人家富贵吉利，家宅平安也是师公在此期间开坛作
法的重要内容之一。师公们请执法神仙把阻挡各路神仙的鬼魅枷住、铐住，以迎来天上地
下的各路神。据一位曾看过捉鬼图的老奶奶回忆，图中的小鬼上火山、下油锅的情景，极
其逼真，让人不寒而栗，据说文革前的师公也会做“上火山”、“下油锅”等法术，但因为
被认定是迷信活动，早被禁止了。
3、农桑、狩猎图（图3、图4）
“食则燎肉，饮则引藤”，“摘山射猎”、“居枕铠弩”，“旷野平林，可锄可耘，
急泷清濑，可渔可钓”。这是安化知县吴致尧在《开远桥记》对古梅山人渔猎、农桑田园
的真实写照。上面两幅图画可以说再现了当时的生活情景，同时为我们提供了古梅山人的
服饰、式、工具、用具等多方面的文化信息。
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4、吹笙挞鼓（图5）
“穿堂之鼓当壁悬，两头击鼓歌声传”。这是章吨在《开梅山》诗中唯一描写古梅山
人文化生活的两句诗。吹芦笙、挞鼓起源于瑶族祖先，并有其起源的传说在老辈中流传：
很久很久以前，瑶族的祖先是“狗王”。当时，养殖业很少，以打猎为生。那时，有两个
皇帝，一个好，一个坏，狗王帮助好皇帝打败了坏皇帝，因此娶了好皇帝的公主作为妻子，
狗王白天为狗，晚上成人。狗王和公主到深山中生活，并生了六个儿子，但是一天，狗王
上山打猎，一块木头把狗王的衣服挂住，使得狗王被山羊冲撞而死。公主和儿子们上山叫
唤狗王的凄惨声就是今天所听到的笙。而公主找到狗王后，为了泄愤，把山羊的打死，剥
下它的皮，做成鼓，安葬狗王时，挞鼓送葬，是山羊受到惩罚。
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至今，恭城县惟有观音
乡水滨村有一支挞鼓吹笙的队伍。
5、祖先图（图6）5
第一卷分为三幅：
幅 长度（米） 宽度（米） 女性数（个） 男性数（个） 总人数（个）
① 16.35 0.3 71 120 191
② 13.48 0.26 18 97 115
③ 4.45 0.26 14 25 39
第二卷也有三幅：
幅 长度（米） 宽度（米） 女性数（个） 男性数（个） 总人数（个）
① 13 0.27 12 73 85
② 9.26 0.29 17 39 56
③ 23.8 0.3 78 152 230
第三卷仅有一幅：
幅 长度（米） 宽度（米） 女性数（个） 男性数（个） 总人数（个）
① 3.97 0.27 19 24 43
梅山图总长为 84.41 米，总宽约为 1.95 米，女性人物像 229 个，男性人物像 530 个，
画像共计 759 个。这几百个人物以神祇和瑶族盘姓、俸姓祖先为主，经过笔者粗略计算，
其中各路神祇约有 460 个，占了梅山图图像一半之多，祖先像约有 250 个，其中包含了将
近 40 多个师公像。此外，还有一些凡人人像，作挞鼓、吹笙姿态，还有一些厨官、端酒
人、猎人、扛牲畜人等等。还有一些恶鬼形象。可谓是一场多姿多彩的神、人、鬼的聚会。
现在在恭城县城周渭祠后悬挂的梅山图全部来源于莲花自然村的周姓祠堂中。据周民
统介绍，水滨几乎每个自然村都有自己本姓祠堂，但是有的自然村人口较少，因此也有两
个自然村合用一个祠堂的情况，这样水滨村委就曾有十个祠堂。十个祠堂主要以周姓、盘
姓、何姓、蒋姓和俸姓为主，如今几乎所有祠堂都已衰败，或者被用作礼堂，或者被当作
村民的仓库，有的甚至已被摧毁。60 年代以前，每个祠堂都会轮流还愿，除了白荆铺大蒋
祠堂挂鬼脸外，其他各姓祠堂都会把梅山图悬挂在祠堂中，延及祠堂外，供村民供奉。据
莫纪德记录，除了水滨各自然村祠堂拥有梅山图外，狮塘李孟姓、洋石杨梅村李姓，观音
观音山盘、陈姓，焦山俸姓等各派瑶民都有。“画幅长短不同，神祇祖先神像多寡不同。
由于后来丢失和损坏，没有保存下来。”
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一、梅山图的神灵世界
梅山图的发现地——水滨村地处恭城瑶族自治县东北部，隶属观音瑶族乡。观音瑶族
乡地处恭城县东北部，都庞岭支派海洋山群岭之中，东北与湖南江永县相邻、西与灌阳县
交界、南与恭城县栗木镇接壤，距县城 47 公里，境内四周环山，中间为河谷。下辖村民
委员会除了水滨外，还有观音、洋石、狮塘其他三个村民委员会，共计 30 个自然村、78
个经济合作社，总人口 8647 人，其中瑶族人口占 80％。水滨村民委员会下辖旱地、岗子
上、水滨、上源垒、白荆铺、矮山寨、矮寨、狮尾、石坪、莲花、垒里、牛眼塘和茶源共
13 个自然村，总人口约为 2840 人，瑶族人口比例约占 80%，历史上因其居住在观音河两
岸较平坦地区，将其称为“平源猺”
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，今称“平川瑶”或“平地瑶”。明代时将此瑶族分
为上下各五排（排即村意），因此又名“五排瑶”或者“十排瑶”。五排瑶位于都庞岭下，
东部和南部与湖南省江永县相邻，根据五排瑶有关传说、《千家峒流水记》、族谱、墓志等
资料来看，大多是明朝洪武年间，从湖南跋山涉水而来，迁徙而来，也有少部分从湖南出
发，经过江西、广东，最后定居到水滨，距今已有 600 多年的历史了，形成自己独特的瑶
族文化和历史。
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现存梅山图全部来源于此地，绘于条形土布上，图的上端每隔两米处钻
有小孔，用来系上绳索悬挂用。梅山图发现伊始，并未由学术界正式命名，当地师公用当
地观音瑶语称其为“辽（liáo），汉语称为“箓（lù）”，师公经书中称其为“籙”，因为观音
瑶族信梅山神，奉梅山教的特点，被专家定名为“梅山图”。
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梅山图以画像为主，仅有其中两幅福头记有文字。其中一幅记载俸氏人捐银请画师周
大成描画的情况，以俸礼晔为头首，俸德耀做序：“太祖万历年间彩绘神录（箓）壹堂，
至今年久月深坏（？）不肴张挂。明朝以（已）过，青（清）朝以（已）来，乾隆九年（1745），
俸姓叔侄发心，举保头首，请画匠描彩一堂神录，开光完成，祈保子孙如螽斯之蛰蛰，如
瓜瓞之绵绵……世代荣昌，永援吉兆”，“清乾隆四十五年（1780）庚子岁十一月廿六光
旦”又请水滨村师公周增莲重绘，另一部分于清乾隆 60 年（1795），由盘氏人捐文采画，
由与水滨村相邻的狮公塘盘增美为画撰写序文并诗，文中用“赵王赐官招驸马，午商庚子
出盘王”，叙述了盘王出世，表明子孙要“祭天参地谢仓（苍）天，立冬展建洪扬会”，
“慎终追远砌生基（？），男女灯前吹?笑”，“百子千孙送祖去”，表达对祖先的崇敬
之情，这也是“仲冬庚戌良期言，开光送奏（？）占其麟（？）”的原因，以祈求“门吉
庆家家利”。
据原档案局副局长欧阳发回忆，梅山图原有一个幅头，是一副大佛像，可惜因为破败
不堪，无法修复，梅山图上记载此图为乾隆九年所作，档案局请专家鉴定，的确是乾隆年
间的画卷，距今已有 200 多年。梅山图共分三卷，是用家机布画成的彩色油墨画。每卷长
短各不一样，各幅长度和图中画像数如下表：8
鸦飞张五娘、半天罗八娘、云中采九娘、明李三娘、马上抛刀三十一娘、三十二娘、魔吞
小五娘、大圣兵头张大娘、都兵六十四娘、唐秀李才、挂鬼杨十九统兵、天兵地兵用兵排
兵一二三四郎、白龙相公、本部庙王、曹溪土地、九州社官、唐葛周将军、三元三殿教主、
三元三品、李王将军、五领土肖大王、东西南北领仙娘、弄牌仙娘、弄刀仙娘、弄叉仙娘、
弄弓仙娘、弄弩仙娘、雷十三娘、耕种郎君、播种小娘、五谷命星、十八厨官、肖家一二
三四五六七八九十郎、罗家一二三四五六七八九十郎、东西南北洞寨主、女娲、黄帝父母、
赤帝父母、前王太子、玄天九娘、道佛三教、五曹阎罗判官、紫微大帝、花山帝王、平等
大王、九子尊婆、七子父母、都花八娘、送花九娘、南曹大梵天王、东西南北海观音、光
明菩萨、三位盘古大王、南蛇教主、三皇五帝、雷祖大帝、风伯、雨师、山水大娘、九州
四十八庙神王仙姑、三花太子、各路使君、五姓盘王、本族祖先等。
梅山图上绘制的神祇比较复杂，按照神灵的宗教属性大致上可以分为八类。
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⑴人类始祖神（如盘王、女娲）
⑵自然神（如雷公、风伯、雨师）
⑶祖先神（如上下二房周老先师）
⑷保护神（如如社神、土地公）
⑸民族神（如白马将军）
⑹道教神（如三元）
⑺佛教神（如观音）
⑻兽神（如鸡、鸭、犬）
按照梅山图的信仰体系分，可以分为三类
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：
⑴祖先神
⑵佛道二教神祇
⑶本民族神祇
图中四值功曹、真武大帝、青龙、白虎、三元等是道教系统的天神。梅山法主、梅山
天教地教虽属道教系统，应归于本民族系统。始祖盘王和梅山教主共同占据了主神位置。
还有大量本民族祖先、英雄人物，比如白马将军等。这样归纳虽不精确，确大体反映出水
滨瑶族神灵系统的构成情况。
（三）梅山图神灵系统的特点
梅山图的神灵系统中的既有本民族原来的包括始祖神祇在内的各种来神祇，又有来自
汉族道教的神祇，整个神灵系统表现出道教和瑶族本地宗教、本地文化相交融的特点。这
些特点归纳起来，大致有以下几个特点：
首先，大量汉族道教神祇充斥其中，呈现瑶族化、本地化的特点。道教信仰多神，最
早礼奉太上老君（道德天尊），晋代又奉元始天尊，其位置在太上老君之上，晋末因上清
灵宝风教大行于江南，奉灵宝天尊（太上道君）为尊神，位置更在元始天尊之上，所以将10
像。梅山图中的祖先像是一段长长的瑶族族谱，形象生动，给其神灵系统增添了浓厚的瑶
族化、本地化色彩。
第三，“神灵鬼怪挤一堂，天地阴间闹洋洋”
22
。这是学者形容瑶族社会信奉的神灵鬼
怪的语句，用来形容梅山图一点不为过。
作为水滨瑶族五年还愿的器具的梅山图最前端是天庭的神仙从彩云中伸出一双的玉
手（图 3），天界功曹骑白鹤、地界功曹骑麒麟、阴界功曹骑骏马（？），他们左手握信
士的文牒，右手拿剑，阴界功曹骑黄龙，双手把剑，四值功曹是上传下达之神，他们行色
匆匆，急奔目的地而去。可见水滨瑶族把他们神灵系统划分为天庭、地府、阳间，各府都
有各自的神祇居住统领，此外，在经书中还记有水界功曹、月者功曹、日者功曹、时者功
曹，功曹们的目的地是梅山、天庭和阳间的五十四庙，梅山图中也随着各位功曹的脚步开
始了“神灵鬼怪挤一堂”的热闹场面。除了各路神祇应邀而来，师公们做法情景也被清楚
地绘制在梅山图上。梅山图最前端的四值功曹后是四位身着红衣、绿衣、黑衣、红衣的画
像，上面并未标名，其装束不像师公。之后有师公吹香度气、开坛做法，神像中还绘有师
公放虎归山的各种情景，栩栩如生。占卜禳鬼的情景在梅山图中也有体现。在图中有一部
分神祇是做法师公请来解神送煞，帮助清除路上各种大鬼、小鬼。比如有上张天罗、下张
地网、捉鬼岳兵圣、锁鬼岳兵圣、伽鬼岳兵圣、打鬼岳兵圣、拷鬼岳兵圣、零落斩鬼岳兵
圣、吞魔食妖岳兵圣（如图 4）。捉鬼岳兵圣手拿铁索，捉大鬼，将小鬼放入油锅中；锁鬼
岳兵圣手拿铁链捉大鬼，将小鬼上枷锁；伽鬼岳兵圣拿有伽子，用来伽大鬼，使小鬼下油
锅；大鬼岳兵圣用铁尺打鬼，给小鬼加上绳索；拷鬼岳兵圣也是拿铁尺拷鬼，把鬼下油锅；
零落斩鬼岳兵圣手握铜刀戎（？）斧，用来斩大鬼；吞魔食鬼岳兵圣则露出白如霜的当门
牙齿吞下大鬼。这些鬼神像颜色丰富，各种捉鬼岳兵圣是在各路神祇后开始他们的职责，
用锁、链等拷住小鬼，架起油锅下鬼，其目的是保持神坛的圣洁，使野鬼不能到神坛中捣
乱。据一位老妇人回忆，当时她在挂出的梅山图上看到那些小鬼很恐怖，它们的境遇很惨，
被下油锅，被吞噬。除了天上、地府外，人间也是描述的对象。梅山图绘有瑶人吹笙挞鼓，
吹笙挞鼓被认为是崇拜盘王的表现，但却被运用在还愿中，至今在水滨村仍有一支民间吹
笙挞鼓队。还有一些厨官、扛牲畜人、打猎人（图 5）等等生活气息浓厚的人像，为梅山
图神圣肃穆的气氛增添了人气。
第四，梅山图中神祇纷繁复杂，名目众多，神祇系统的排序并不十分系统。
23
这主要
表现为，在梅山图神祇系统中，除了梅山法主、盘王等前几位尊神有较明确的排序外，其
余各神灵的排序含混不清，各神祇之间并无严格的等级层次。这不仅表现在经书中所记诸
神顺序常有不同，比如《请圣本》和《下马科文》中的神祇顺序就不太相同，比如前者记
载的主神是梅山法主，随后是交罡一郎、度法二郎、修罡三郎、整法四郎、行罡五郎、走
法六郎、学来先师、买来先师、偷来先师、吹来先师、度来先师、引来先师、迎来先师、
喧籙先师、保籙先师、押簶先师、刘十五郎、梅山坐下十殿昌兵、五门旗头、五方土公……
后者主神是令公、梅山法主，相比前者，神灵较为集中，有令公婆娘、灶王府君、罗天圣9
玉清境清微天元天始天尊、上清境禹馀天灵宝天尊、太清境大赤天道德天尊为三清。另外，
主宰天地事务的四御（四位天帝）、玉皇大帝、以及勾陈上宫天皇大帝、中天紫薇北极大
地、后土皇地祇，此外还有十方诸天尊，园明道母天尊、天、地、水三官大帝，掌管文化
教育的文昌帝君，张道陵化身的降魔护道天尊，五岳神之首东岳大帝、总司风雨雷电的北
方尊神真武大帝，以及十天灵官、九地灵官、水府灵官、五百灵官等等。
20
在梅山图中大
多数的道教神祇都可见到，如太上老君、玉皇大帝、五岳神之首东岳大帝、总司风雨雷电
的北方尊神真武大帝等等。但是在梅山图中的道教神祇不似汉族道教神祇谱系中有严格的
等级划分，图中的道教神祇与佛教、祖先神祇混杂，共同到坛接受水滨瑶族的供奉、朝拜。
其次，水滨瑶族原有的原始宗教神、本民族的杰出人物和本家族的祖先等全被纳入梅
山图神祇系统，与道教人物杂糅在一块儿，使梅山图中的神灵世界既呈现本地化，又与道
教相结合的特点。
21
梅山图中的本民族神主要有盘王、青坛九郎、梅山三十六名教主、梅
山法主、刘十五郎、五姓盘王、山水大娘、九州四十八庙神王仙姑、七子父母、都花八娘、
送花九娘、南曹大梵天王、五领土肖大王、东西南北领仙娘、弄牌仙娘、弄刀仙娘、弄叉
仙娘、弄弓仙娘、弄弩仙娘、雷十三娘、耕种郎君、播种小娘、五谷命星、十八厨官、肖
家一二三四五六七八九十郎、罗家一二三四五六七八九十郎、东西南北洞寨主、东海梳妆
一娘、北海梳妆二娘、西海梳妆三娘、北海梳妆四娘、五海梳妆五娘、东西南北海采花娘、
东西南北海采桑娘、一二三四五六七八九十州娘、道州仙娘、象州仙娘、驴州仙娘、班州
仙娘、江州仙娘、坻州仙娘、恶爷仙童、恶爷玉女、切邪仙娘、切鬼玉女、唐十仙娘、东
西南北海起水仙娘、锁桥净桥洒桥仙娘、东西南北海赎魂仙娘、天仙地仙水仙河伯仙娘、
鸦飞张五娘、半天罗八娘、云中采九娘、明李三娘、马上抛刀三十一娘、三十二娘、魔吞
小五娘、大圣兵头张大娘、都兵六十四娘、唐秀李才、挂鬼杨十九统兵、天兵地兵用兵排
兵一二三四郎、白龙相公、本部庙王、曹溪土地、九州社官、盘山长老、青坛九郎、梅山
三十六名教主、梅山法主、刘十五郎等相当一部分。盘王、五谷大王、雷公、灶神、地公、
风伯、雨师等是本民族的原始宗教神，在神灵系统所占的比例很小。盘王作为本民族中最
具有崇高地位的祖先神，在梅山图中却位于梅山法主之后，经书中更是大篇幅介绍令公，
这是祖先崇拜和道教、佛教信仰结合的结果。梅山图众神祇中不乏佛教神名，如救命观音、
南海菩萨、和尚等。但这些来自佛教的神，在梅山图的神灵系统中并不占主要地位，完全
处在道教神祇和祖先神之后，在做法事时也是被请的对象，并有相应的经歌请之过坛。
在两幅梅山图中，紧随神像其后的是当地盘姓和俸姓两族家先。俸姓祖先像约有 180
个，盘姓祖先像约有 50 个，在 230 多个祖先像中有 90 多个女祖先像，一般以“姑”称呼。
祖先像中还绘有师公像，祖先像与师公像的绘制有明显的区别，主要是在服饰上，祖先像
身着清官服，服装颜色较为灰暗，师公穿红衣，头戴师公帽，额头系一根红带（如图 7）。
祖先像的生活气息较为浓厚，绘制不拘一格，其中还有画师俸远祥和俸奇涧师徒自画像，
并且留有“同画公孙三人画彩神簶一堂”的字样，笔者在采访期间，水滨师公周民均 90
多岁的老妈妈，清楚地告诉笔者在她见过的梅山图上，还有周民均一位做师公的长辈的画7
梅山图一大特色之一是瑶族各姓人民把他们的祖先不论男女都描入画中，成为一幅幅
特色鲜明、富有立体感的族谱。使后人在还愿过程中，不忘祖先的福荫，祈祷祖先回到梅
山开始和美生活的同时先能保佑后世子孙在人世也能平安富庶。
（二）梅山图的神灵谱系
由梅山图中所看，水滨瑶族尊奉的神祇系统非常庞杂繁多。莫纪德先生也曾对梅山图
的画像作了统计（表 1）
17
。
神祇主要有上下二房周老、四方功曹、梅山天教地教、山水大娘、山水大郎、东方青
帝、西方白帝、北方黑帝、上开天门、下开地府、东西南北中护宅、电君、雷王、招财进
宝童子、张冶相公、五位罗天、寻龙点文、解神送煞、捉鬼五岳、哪吒三太子、东西南北
州仙女、五路财神、仁宗皇帝、平等大王、阎罗判官、花林父母、东海救命观音、北方真
武、六位灶王、五谷大仙、开天盘古、三位盘王、三元、五门五殿伤兵、五门旗头、鸡头
大王、鸭头大王、虎头大王、象头大王、牛头大王、马头大王、骡头大王、犬头大王、北
方玄天真武、等等。
笔者在调查期间所获的经书《请圣本》，据瑶族师公周民统称该经是和梅山图一起使
用。此经记载的神祇和梅山图中神祇基本相同，其中所请神祇多达 400 多位：上下二房周
老、天界功曹、地界功曹、阳界功曹、阴界功曹、水界功曹、年者功曹、日者功曹、月者
功曹、时者功曹、青坛九郎、梅山三十六名教主、梅山法主、交罡一郎、度法二郎、修罡
三郎、整法四郎、行罡五郎、走法六郎、学来先师、买来先师、偷来先师、吹来先师、度
来先师、引来先师、迎来先师、喧籙先师、保籙先师、押簶先师、梅山坐下十殿昌兵、刘
十五郎、五门五殿伤兵、五门旗头、张五郎、住宅龙神土地、东方开宅土地、南方把宅土
地、西方住宅土地、北方护宅土地、中央立宅土公、年家土公、月家土公、日家土公、时
家土公、东方甲乙土公、南方丙丁土公、西方庚辛土公、北方壬癸土公、中央戊己土公、
土公土母、土子土孙、土家眷属、土府夫人、东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、
中央黄帝、锁殿将军、九天司命灶神、东方青命灶师、南方赤面灶神、西方白面灶神、北
方黑面灶神、中央黄面灶神、神童、玉女、灶前郎君、灶后小娘、招财童子、进宝郎君、
张氏相公、李氏夫人、五罗总天、罗天圣母、都兵大圣九娘、牌首将军、刀手将军、叉手
将军、捉鬼五岳、锁鬼五岳、五岳判官、五岳千岁老爷、八大明王、孔雀明王、白衣法主、
盘山长老、孔雀明王、张天先师、李天先师、玄天上帝、东领大塔天王、南领大塔天王、
西领大塔天王、北领大塔天王、五领大塔天王、四州大塔天王、鸡头大王、鸭头大王、虎
头大王、象头大王、牛头大王、马头大王、骡头大王、犬头大王、北方玄天真武、东海梳
妆一娘、北海梳妆二娘、西海梳妆三娘、北海梳妆四娘、五海梳妆五娘、东西南北海采花
娘、东西南北海采桑娘、一二三四五六七八九十州娘、道州仙娘、象州仙娘、驴州仙娘、
班州仙娘、江州仙娘、坻州仙娘、恶爷仙童、恶爷玉女、切邪仙娘、切鬼玉女、唐十仙娘、
东西南北海起水仙娘、锁桥净桥洒桥仙娘、东西南北海赎魂仙娘、天仙地仙水仙河伯仙娘、母、都兵大圣九娘、淮南五岳千岁老爷、玄天上帝、北方真武、江华唐拾仙娘、金桥挂魂
阳十九郎、三元三殿教主、三殿将军、上杨猛头教主肖十五郎、苑山殿十七郎、流沙天门
大圣、李王将军、后坛五通灵光、五通圣父母、罗家圣父母、女娲三姑、上宫星主、花林
父母、救苦观音、四十八庙神王仙姑等等。《下马科文》首先点出是酬还令公愿，之后请
出梅山法主，可见令公在其地位尊贵。两书对比，神祇位置顺序明显不同，在笔者所搜集
的另外两本经书《清筵歌》和《浊筵歌》上的神祇也是如此。神祇排序不系统还表现在师
公接受调查时，只能讲述一些较大的神，其余的神记不清楚，甚至连神各司其职也不是很
明白，在做法事的时候只能照着念。徐祖祥调查云南瑶族宗教是也发现类似特点，他认为
这是因为：
一个社会的宗教信仰属于上层建筑领域，在一定程度上是该社会的生产关系状况的反
映，并受生产力发展水平的制约。汉族道教的神祇系统，神与神之间存在着明显的不平等
关系，等级严明，隶属与服从的关系非常清楚，这是汉族社会封建阶级关系和社会等级制
度在宗教思想上的折射。
24
梅山图上的神灵系统没有鲜明的等级划分，是与水滨村曾经社会生产力低下，社会内
部的社会结构和阶级关系比较单一相适应的。 13
在瑶族社会中，“做洪门”是大的祭祀祖神的活动仪式，这是因为瑶族“普遍认为灵
魂不灭”，因而人死后，他们仍在另一世界里过着与活人同样的生活，同时他们还可以左
右其活着的子孙的生活，因此“子子孙孙必须像孝敬父母那样供祭他们，请求他们护佑家
里人畜安康”。
26
可见，“做洪门”是源于祖先崇拜，是崇拜祖先神灵的宗教仪式。在水滨
同样也如此。据笔者调查，“做洪门”是水滨平地瑶最隆重盛大的祭奠。由同族举行或者
血缘较近的同族联合举行也可。祭仪须由本族师公主持，若本族师公不够人手，也可请邻
近祠堂的师公帮忙。其目的在于祈求人口平安、家畜兴旺、谷物丰收。
洪门的祭典，既是对诸神的一次总祭祀，同时也是对本族祖先的祭祀。关于这种祭奠
的起源，恭城瑶学会莫纪德先生经过调查认为，观音瑶族之所以称之为“洪门”，或称“五
冬洪门良愿”，起因于瑶族先民的“漂洋过海”的经历。在水滨瑶族经书《下马科文》中
给与了另一种说法：
清国广西道，平乐府，恭城县，镇峡司，北乡里，平川源，上涧，居住水边村坊。祀祭有感，朝岩
太平，天祠平石，四庙公主，二庙社稷祠下。祖奉佛地，上源太山二庵，茄蓝刹下。奉圣言念酬还令公
婆娘两首大愿。生居中土，天 人伦，托天地盖载之恩，叩蒙日月三光照临之德，难酬报答土王水土之
恩，叩赖神明圣公之佑落 安然。臣嗣装渭天威。吾王太祖匹配三宫白莲公主，比特无嗣太子。接往灵
山祷祈（祈祷）有愿。在母胎中，上方天皇开宗明王一十八年岁次辛丑拾月廿日生。吒哪（哪吒）太子
三头六手，威镇朝廷，气冲天盘。天乌地黑，四十五年天星不顺，日月不明，君臣无义，夫妇无情。上
方先皇，五月十三，王上日敕封吒哪（哪吒）太子，告封大圣，北府天门，金殿令公。气归天像，方谗
天星顺照，日月也明，君臣有义，夫妇有情，胜朝有道，国太（泰）民平安。敕封广西兵坛门下，七十
二炉香殿，普镇皈依。周姓门下始祖装奉三楼宝殿。敬奉七祖盘王，置立三楼云罗御殿，言定四年安，
五冬洪门良愿。 岁以来，轮流周姓子孙，愿将到坛。
这段经文明确说明了周姓后世子孙“言定四年安”，轮流做“五年洪门良愿”，做洪门
也与令公崇拜有关，这是希冀人丁平安、牲畜兴旺、五谷丰收和祖先崇拜共同作用下产生
的集体崇拜仪式。
在广西其他瑶族聚居区也有“做洪门”的习惯。以广西大瑶山的瑶族来说，其洪门祭
典的起源是：
山猪马鹿伤禾苗，那时无枪也无炮，木棍竹矛组成队，撵跑野兽立洪门。十二年做一次，有道公
来有师公……再过五年到六年，又有老虎乱进村，咬猪咬牛不太平；再请师公来问卦，问出神圣不安宁，
又才许了做洪门，宰了肥猪两大头，请师公来跳洪门，后来无虎伤猪牛，神安六畜才兴旺。
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根据这段歌词，学者推测茶山瑶族“做洪门”仪式很有可能起源于早期集体围猎，为
了更有效地战胜猛兽，人们只得祈求祖先的阴灵和其他的神灵的冥助，当人们刚走猛兽，
就会狂欢，洪门祭典很有可能就是保护作物时举行的宗教活动。经过代代相传，逐渐加入
许多新的东西，演变成盛大的祭典。
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茶山瑶族做洪门时，也要祭祀很多的神祇，“较大的
有番王、北府大圣李王、梁王、吴王、甘王、苏灵公、莫五、婆王、九溪十洞蛮王等等，
如据洪门经书所列神名记，则有五百余名之数，简直是一个众神云集的盛会”。
2914
水滨瑶族秉持灵魂不灭的观念，心中念念不忘祖先，认为祖先在另一个世界里仍然福
泽活着的子子孙孙的生活，出于这样的心理便产生了“做洪门”的祭典。祭典中的最主要
的祖先是令公，如若遇到人口不安，禾苗不好，六畜不旺的情况，都认为是没有好好供奉
令公的缘故。可见，令公在水滨瑶族心中，是万能的神，是智慧和力量的化身，因此世代
为人们崇拜。从祭祀的意义上看，希望祖先保佑后代成为祭祀的最主要目的。
梅山图祭祀对象是令公。周民统告诉笔者，他们信奉令公，他们做洪门良愿时使用梅
山图主要是向令公还愿。令公有六只手，两只拿着武器，两只手握拳伸出两旁，其余两只
手放置胸前，他们本来不知道令公是谁，也不知道令公的来历，以及信奉令公的原因，他
们只知道若不信奉令公就会“天星不顺，日月不明，君臣无义，夫妇无情”。后来莫老师
（即莫纪德）告诉他们令公就是李靖，他们才知道他们信奉的是李靖和其儿子哪吒三太子，
信奉的原因是“瑶族先民由北往南迁徙时过大海，遇到大风大浪，各船的人分别向盘王、
婆王、李王（哪吒）等（祖先）神祈祷，如果能使大家平安渡过大海，以后就以某种物品
祭奠供奉，子孙后代永志不忘”
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。笔者在考察期间寻访到当初保管梅山图的周安富处，
他仍旧住在当初放置梅山图的祠堂旁，在他家的阁楼上还保留一个令公像（见图 8），据他
讲述，当初这个令公像被供奉在祠堂的正中央，处于中间的位置。
梅山图祭祀对象是令公，图中主神为梅山教主、盘王。周民统告诉笔者，他们信奉令
公，他们做洪门良愿时使用梅山图主要是向令公还愿。令公有六只手，两只拿着武器，两
只手握拳伸出两旁，其余两只手放置胸前，他们本来不知道令公是谁，也不知道令公的来
历，以及信奉令公的原因，他们只知道若不信奉令公就会“天星不顺，日月不明，君臣无
义，夫妇无情”。后来莫老师（即莫纪德）告诉他们令公就是李靖，他们才知道他们信奉
的是李靖和其儿子哪吒三太子，信奉的原因是“瑶族先民由北往南迁徙时过大海，遇到大
风大浪，各船的人分别向盘王、婆王、李王（哪吒）等（祖先）神祈祷，如果能使大家平
安渡过大海，以后就以某种物品祭奠供奉，子孙后代永志不忘”
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。笔者在考察期间寻访
到当初保管梅山图的周安富处，他仍旧住在当初放置梅山图的祠堂旁，在他家的阁楼上还
保留一个令公像（见图 1），据他讲述，当初这个令公像被供奉在祠堂的正中央，处于中间
的位置。
祠堂中供奉的是令公神像在梅山图中并未出现。
在水滨瑶族师公使用的还愿经书《下马科文》中讲述了令公的身世：
吾王太祖匹配三宫白莲公主，比特无嗣太子。接往灵山祷祈（祈祷）有愿。在母胎中，上方天皇开
宗明王一十八年岁次辛丑拾月廿日生。吒哪（哪吒）太子三头六手，威镇朝廷，气冲天盘。天乌地黑，
四十五年天星不顺，日月不明，君臣无义，夫妇无情。上方先皇，五月十三，王上日敕封吒哪（哪吒）
太子，告封大圣，北府天门，金殿令公。气归天像，方谗天星顺照，日月也明，君臣有义，夫妇有情，
胜朝有道，国太（泰）民平安。敕封广西兵坛门下，七十二炉香殿，普镇皈依。周姓门下始祖装奉三楼
宝殿。敬奉七祖盘王，置立三楼云罗御殿，言定四年安，五冬洪门良愿。 岁以来，轮流周姓子孙愿。15
根据这段经文所述，哪吒呆在娘胎十八年，出生之后不知何原因导致天地无光、人间
失常，后由王上敕封为令公之后，天地一切才回归伦常。周姓子孙也约定日后五年一次轮
流供奉哪吒。
民间所熟知的哪吒来自于明人所编的《封神演义》，实际上唐代佛经《北方毗沙门天
王随军护法仪轨》就可以寻到哪吒的踪影：
儿时哪吒太子，手捧戟，以恶眼见四方白佛言：我是北方天王吠室罗摩那罗阁（即毗沙门）第三王
子其第二之孙。我祖父天王，及我哪吒同共每日三度，白佛言：我护持佛法，欲摄缚恶人或起不善之心。
我昼夜守护国王大臣及百官僚，相与杀害打陵，如是之辈者，我等哪吒以金刚杖刺其眼及其心。
这时哪吒是佛教人物，主要任务是保护国王大臣和百官的安全。到明代宗教读物《三
教源流搜神大全》卷七中，哪吒成为道教人物，
哪吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法律，
大喊一声，云降雨从，乾坤烁动。因世界多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖。
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现在，在台湾建有哪吒庙宇，又称中坛元帅庙，台湾民间鉴于哪吒太子神力高强，钦
仰他的勇武，就尊称他为「太子爷」来祭奉，崇信者多是武人。道教更奉他为五营神兵神
将的统帅之一。凡道士施法时，必恭注明哪吒相助，驱邪压煞，哪吒庙成为台湾道教香火
兴盛的庙观。可见，在民间对哪吒的信仰由来以久，只是什么时候传入恭城水滨地区，是
否是明朝洪武年间从湖南迁徙时带过来的，这就不得而知。
由此看来“做洪门”并不是水滨瑶族独有，挂梅山图也不是只发生在广西恭城县水滨
村，广西的瑶族社会中普遍流传着“做洪门”的活动仪式，此仪式中供奉祖先是最重要的
程序。对比不同地区的瑶族对于“做洪门”起源的说法，虽然“做洪门”仪式的直接原因
不同，但是祭典的根源却是相同的，都是出自瑶族人内心对平安、幸福生活的渴望。
在水滨，仅有一些老辈的人知道县周渭祠中悬挂的梅山图出自本村。距离最近的一次
“做洪门”祭典也有六十年了，据笔者调查，上一次洪门仪式是在 1945 年，离笔者调查
时有六十一年的历史，这也就意味着，只有岁数在六十一岁以上的老人才见过梅山图，并
且但是要有几岁大，才能留下印象。笔者调查时发现，对于梅山图的使用情况，不是师公
的老人基本不了解情况，只是对曾悬挂在祠堂外的梅山图有些零碎印象，但是进一步深入
询问，被访人也说不出所以然来。这表明，师公掌握了梅山图，没有度戒的不是师公，是
没有资格在洪门仪式中参与法事，动用梅山图，也正因为如此，给笔者调查洪门良愿仪式
带来了极大的难度，我们只能从周民统老人的回忆中得到信息，但由于年代久远，因此这
样的信息是不成系统的。
周民统给笔者描述他曾见过的还愿仪式中如何使用梅山图的大致情况：
“还愿五年一次，籙（即梅山图）有个柜子放置，开籙前要问卦，第一问师公，第二问头首，决
定由哪个师公来开箱子，如若经过问卦，哪位师公被选中开籙那个师公就比较倒霉，意味着他命运不济。
开箱子以后，很隆重的，拿尺子引导籙，从柜中小心翼翼地一点一点地悬挂出来。开籙很花力气，戴木
冠，打开封皮，扯开封皮需要很大的力气，打开后按照分工开始演籙。用尺子引籙的同时，另一边的两12
二、梅山图与宗教仪式
2006 年 11 月中旬，笔者曾走访整个观音乡，希冀寻找到另外的梅山图，寻到能够讲
述梅山图的老人。水滨村位于观音乡的最北端，从北往南依次是狮塘、洋石、观音。笔者
走遍观音、洋石、狮塘几个行政村以及其下属的自然村，越往南走自然村越少，祠堂也越
少，没有再能够寻觅到梅山图的踪影，而能够讲述梅山图的老人更是没有，见过梅山图的
老人也只能形容一些曾所见的神鬼像，在他们的讲述中，他们一致认为师公能说关于梅山
图的情况。但是据笔者调查，整个观音乡的师公现在活在世上的师公仅有水滨村的三个，
他们都居住在水滨村，分别是：居住在岗子上的周民均、茶源的周民统和白荆铺的蒋义全，
他们的年龄都在 70 岁以上，其中蒋义全老人高龄 85 岁。其他各村也有被称为“师公”的
老人，但他们不是师公，而是专门为去世老人打道场的道公，对此周民统老人区分得很清
楚。
虽然笔者没有寻到梅山图，但是据《桂林文化丛书》所载，曾经有媒体到恭城采访，
找到瑶族老人讲述关于梅山图的来源，这是个动人的传说，为梅山图增添了神秘的色彩：
瑶族先人盘王去世后，6 个各自成家立业的儿子每年农历十月十五都要携妻带子聚集到父亲生活过
的老屋里打鼓吹笙，追念父亲。老母亲目睹此情此景，欣慰中又有担忧：随着岁月流逝，后代子孙还能
记得住祖先的音容笑貌和谋生的艰辛吗？
一天，母亲语重心长地对儿子们说：“你们每人留下一件自己穿过的衣服，趁我现在眼睛还好使，
手脚也灵便，把你们父亲的音容笑貌、谋生的情景画在上面。以后我不在了，每到你们父亲的忌日，就
把这图挂在老屋前追念吧！儿子们含泪脱下了身上的衣服，老母亲倾尽精力把图画完，并将丈夫最后的
归宿地“梅山”题写于画卷之首——这就是瑶民们传说中的最早的梅山图。
25
笔者在与周民统、周民均老人访谈时都未听其谈论梅山图的来源。两位师公都在七十
岁高龄以上，距离他们上一次“做洪门”也过去六十多年了。据两位师公讲述，六十多年
前的他们只是参加了受戒仪式，刚刚取得了入门做师公的资格，参与了上世纪六十年代那
一届盛大的“做洪门”之后，由于“破四旧，立四新”运动以及文革的兴起，“做洪门”
中断至今，而故去的老师公留给他们的仅仅是模糊的印象和基本破旧的师公唱本。如今，
他们也只能依照唱本记载的仪式，根据印象做“盘王愿”这个仪式。
（一）梅山图的仪式过程
1、梅山图与洪门祭典
梅山图用于水滨瑶族“做洪门”仪式中，这是毫无疑义的，在师公周民统、周民均的
口中和经书记载中可以得到印证。16
位师公唱前后二坛三百六十四个神殿，每个师公都要演出神殿（神仙），师公也要一边引一边唱，把籙
中的每一个菩萨引出，挂出来。师公蛮多的，分工表演神仙，一个演女娲三姑，一个演花林父母，各人
演个人的，在黄台挂籙，将宗祠的前前后后都挂满，按照顺序，先挂祠堂里面，再挂外面，还可以挂很
长很长。见过三次，前两次是在抗日战争时，民国三十三年，也就是一九四五年，见了两次在矮寨。另
一次是一位水滨师公去世了，老师公不在（去世）也要还愿，因为师公上山学法，到梅山十二洞。其他
的师公就分工演梅山图中的神像，各演各的，挂出籙，一般有五六个师公。之后，跳招兵舞，在祠堂的
天井边，两个师公拿红旗，两个师公拿芦笙，师公还要唱歌，将籙中的神像菩萨吟诵。拿旗招兵的师公
挥动红旗，其他师公要吹笙挞鼓。将籙挂出后，师公做还愿的法事，其中就有“敖动梅山”这种法术，
但我不会做，让我做也做不了。还愿大概需要四五天的时间，之后收籙。收籙还要举行法事，收籙时需
要杀公鸡封住。放籙的黄桶用封皮封住，放在祠堂的上面（阁楼），这个封籙的黄桶不能随便开，如果
随便开，会有马、鬼跑出。”
33
笔者与周民统老人访谈时，坐在身旁的周民统老人的老伴告诉笔者，她年轻时曾在祠
堂煮饭，当时她就听到了祠堂的阁楼上传来马跑、鬼仔公走路的声音，吓得她不敢去祠堂，
曾有人要周民统老人保存黄桶，她害怕箓里的神灵，坚决不允许，后来这件事情只能作罢。
一直到现在，虽然过去了六十年，但老奶奶对箓里的神仙能够显灵的情景至今还坚信不移。
在经书《下马科》中也记有洪门仪式的过程，大致情况与周民统老人讲述一致。
（1）还洪门良愿前的三个环节
对水滨瑶族而言，五年一次的洪门祭典是本族最重要的祭典仪式，不容丝毫马虎。在
正式举行洪门祭典前，还有三个环节要做：春季拜愿、夏季申愿、秋季授愿。即使是拜愿、
申愿、授愿也得毕恭毕敬：
春季拜愿，推行功曹，起水架桥，迎兵请圣，三献花篮，五盏六杯，收兵回殿，斩马回坛。拜愿
宜（？）香，祈愿香花，祈起良愿，满延钱财，浊延晕（？）劳钱财回奉圣慈。”
祈在愿头，交在愿部（簿），又来祈起，春季以毕。夏季以来，五月十三良日，申起洪门良愿，头
首人等打扫所堂，数排香供，行师上坛。推向功曹，起水架桥，迎兵请圣，三献花篮，五盏六杯，收兵
回殿，斩马回坛。祈在愿头，交在愿部（簿），又来祈起。申愿宜（？）香，申愿香花，申起良愿。交
度钱财，祈在愿头，交在愿部（簿），又来祈起。浊延晕（？）劳，满延钱财，辞拜上圣。
祈在愿头，交在愿部（簿），又来祈起。夏季以毕。秋季以来，七月十三良日，授起令公婆娘洪门
良愿。主坛子弟发放头人信首。各备香供信财，来赴云楼御殿。打扫所堂，数派香供，然点灯。行师上
坛，发行功曹。起水架桥，请圣降临，升等普坐。 胆礼拜，具献花篮九供，具宣发放功曹，投词口意，
纳上三司。发放功曹五方书。请上圣急去急回，回头千里，转眼一时，便起水架桥。架桥以毕，化贯钱
财，祈在愿头，交在愿部（簿），又来祈起，迎兵请圣，三献花篮，五盏六杯，收兵回殿，斩马回坛。
祈在愿头，交在愿部（簿），又来祈起。授愿在坛殿，两名师男上坛，授起洪门良愿。劝上授愿宜香，
授愿香花，手把愿头良竹。合下阴府，邦（？）授祈在愿头，事事授在愿部（簿），又来祈起。清延斩
退，浊延斩上。如晕劝浊，劝上浊延晕劳，满延信才。回銮夕（？）驾，拜辞上殿。宵（消）灾散福，
退步回家。17
根据这三段文字，我们可以大致勾勒出水滨师公拜愿、申愿（又名祈愿）、授愿的情
景：春天拜愿时，时间并不具体，地点也未知，根据后文看很有可能是在祠堂内。拜愿的
师公需要做一些基本法事，包括推行功曹、起水架桥（据周民均老人说，起水驾桥是一种
迎接天兵神仙的法事）、迎兵请圣、献花篮、敬酒、点燃香烛、送上钱财等。但是，拜什
么愿，经书上没有详细记载。春天过去了，夏天来临，选定农历五月十六这个良辰吉日，
头首等人要把祠堂打扫干净，供上数排香烛，设坛做法。由祈愿的师公上坛祈愿。和春季
拜愿相似，同样也要推行功曹、起水架桥、迎兵请圣、献花篮、敬酒、点燃香烛、送上钱
财，送钱财之后师公需要申报愿望，之后设浊延，也就是可以吃荤的筵席恭请上圣。相比
春季拜愿、夏季申愿，秋季授愿更为隆重。除了要打扫祠堂，做推行功曹、起水架桥等法
事外，在法坛上就授洪门良愿，由两名师男（可能是小师公）进行。授愿的师男要手持燃
香，香花，竹子，说明自己的愿望，如此反复几次。这时候，吃斋的筵席先上，然后是吃
荤的筵席来恭请上方神祇。筵席吃罢，各自回去，师公也恭敬退下，等待冬季还洪门良愿。
拜愿、申愿、授愿作为还洪门良愿的前奏，仪式重要性由弱到强，虽然无法知道这三
个环节的时间，是与“做洪门”同一年，还是分年进行，但是我们由此可以看到水滨瑶族
对还洪门良愿的重视，做法的师公是带着无比虔诚的心态，把事事都授在愿簿上。
（2）还洪门良愿的仪式准备过程
秋去冬来，禾米收割了，红猪也被养大，要做洪门的师公们开始忙碌起来，他们首先
需要卜卦，定下良日打开神像，给神像开光，此外还需设立黄坛，定好还洪门良愿的好日
子。这时他们还要将令公神像交给丹青师傅用白泥、细松、牛皮、黄丹、五色颜料、五彩
金花装饰令公神像。
（3）“做洪门”祭典的举行
终于等到了好日子好的时候，师公们在这一天开始准备仪式供奉来赴洪门的各路神
祇。仪式正式开始前，师公给令公神像开光。之后开始“推行功曹、起水架桥，迎兵请圣，
全劝开光真香，表阳香花。度上开关满延钱财。如晕劝浊。浊延晕劳，浊延钱财”。
34
和拜
愿、申愿、授愿一样，基本的法事要做齐。之后开始还愿，首先要向阴府还愿，然后向“上
下五里姑娘姐妹、四亲六眷”还愿，让不论姑娘姐妹们等到好时辰打鼓来炉香前，共同参
与这个仪式。周民均老人告诉笔者这叫做“还姑娘愿”，梅山图原来的保存人周安富也告
诉笔者，虽然上一次的还愿他很小，但是他却记得“还姑娘愿”时的热闹情景，当时他们
的祠堂前不是房屋，而是大片的田地，那些嫁出去的姑娘要回到自己的宗族祠堂，大家还
会打油茶，祠堂前的大片空地上摆上筵席。“还姑娘愿”完成之后，就要开籙。
之后，据《下马科》记载，步骤如下：
①行师上坛举行三界四府功曹寻去天堂、地府、七十二炉香殿、梅山洞中、四十六庙神王仙姑，
行书拜请。路上红花莫彩（采），好酒莫吃，良时亦到，急时亦回。安做众圣。”
②祈在愿头，交在愿簿，又来祈起。众师到坛，马立牌榜，剪立明旗，日午中天，移动柜台椅凳。
插立黄坛，数排香供，燃（燃）点光灯。峰坛弟子，敖动梅山老祖宗师坐镇做黄坛。依香炉为正，于圣为奇（？），劝上插坛真香，插坛信财，巍巍宝座。
③祈在愿头，交在愿簿，又来祈起。众师到坛起水架桥，速齐五龙神水，收开秽门，化开秽气，
双刀神釰斩开五方大路，立驾七星阴阳二桥，架在圣府门中，金成就。圣路皆通，赞扬歌章，元满化贯
钱财，普坐良缘。另请两位师男上坛，恭迎圣驾，驾光降临黄坛，下马、鼓乐，坐镇黄坛证盟盛会。恭
胆礼拜，劝上请圣真香。回街花香，安做圣慈，晋（？）心宽坐。
这三套法事之后就是要请出梅山图。
④祈在愿头，交在愿簿，又来祈起。二宵会上，推行功曹，子丑二时，打开公爷一部神籙，明旗
引出三百六十四届神，张卦凉亭，悬挂中厅，阴欢阳喜，起水架桥，招兵回殿，招马回坛，下马鼓乐，
仝排坐（座）位众拜以毕。仝劝元周有力，不敢倒力，无倒不敢起例，委差手下。起起三献花盘，虔虔
三献，劳破花吃，酒靠晏，退下花盘，斩上金皆（？）宝属（？），众诚之意。虔备五盏六杯，落在地
上，针对奉上圣对，奉人丁才畜五鼓，天伤地火，来财采宝，命星三巡，三献告毕。
在这段法事中，“引出籙”是法事的一部分，引籙的目的就是请出三百六十届神接受
朝拜、供奉，享用筵席。经文中指明籙是挂在凉亭中的中厅位置。周民统老人曾带笔者到
过他们以前还愿的周姓祠堂，祠堂前后并无凉亭，在原本保管梅山图的祠堂前后也无凉亭。
老人的记忆中，梅山图是挂在祠堂中，周民均老人也是记忆挂在宗族的祠堂中，这与经文
记载不同，但时间已经过去六十一年了，究竟挂在何处，竟无从考证。
我们可以确定的是，梅山图的功能和“做洪门”祭典是分不开的，虽然广西其他地区
瑶族在“做洪门”时也会张挂神像图，但是梅山图的不同之处在于它是连续性图像，图中
所有的人物都脸朝右，与我们一般看到的神像不同。画师在绘制图时，赋予每一个像以动
作神态。周民统老人告诉笔者，这些神像是让狮塘村的姓盘的画师绘制而成的，画师可以
是师公，也可以不是。神像有书可以照着描摹的，但是有些却是要靠画师的想象完成。笔
者曾去狮塘村寻找画过梅山图的画师，但是画师已于前些年故去。梅山图是水滨瑶族师公
做法的法器之一，围绕着籙，有喧籙先师，念出籙中神祇；有唱籙先师，唱出三百六十届
神祇；有度籙先师；有保籙先师；有押籙先师进行一系列的仪式，有趣的是，在梅山图中，
也绘有师公做法，人世与天上、地下交相辉映。
在第四段法事过后，再重复之前的法事，向令公许愿，勾愿，也就是酬报令公的恩德。
法事一般都要持续三四天，法事持续多久，梅山图就要挂出多久，师公要轮流在圣坛中吟
唱歌章，按照《请圣本》、《清筵歌》、《浊筵歌》等经文，歌唱各路神祇，遍请梅山三十六
法主、三百六十香炉的神像、还有本民族的神祇，诸如长鼓一郎、短鼓二郎、横吹三郎、
拍板四郎、吹笙五郎、长衣六郎、消斋七郎、散福八郎、花盘九郎、倒坛十一郎、历代祖
先祖婆等，酬谢他们对子孙的帮助。普通村民也会从家中拿来香烛，点燃后供奉在悬挂着
梅山图下，表示自己的崇拜之情。
祭典过后，仍然像开始那样起水架桥，小心谨慎地请各路神祇回到自己的宫殿和掌管
之处，而梅山图，则需重新收起，放置桶中，用封条封上，将桶再放回祠堂神台的上方，
以待五年后再拆封还愿。 2、梅山图与师公丧葬仪式
除了洪门仪式中使用梅山图外，每有师公去世，也会把梅山图请出，将师公亡灵送回
梅山。
水滨村白荆铺的师公蒋义全给笔者唱了送师公回梅山的《梅山十洞歌章》：
山岭洞中不生莘，旗山日夜放光明。又说梅山四界圣，山中常有故人声。
东至北京大海水，水向南边大海流。和口二年梅山现，和口二年大海流。
太上老君来做法，传留宣教在人间。有法之人过去了，无法之人门外行。
化师过了一洞去，逍遥快乐在梅山。送入梅山第二洞，太上老君坐洞门。
甲乙丙丁为主下，请君万法尽通同。梅山洞是好景致，江水弯弯三股江。
化师过了二洞去，梅山殿山有多人。一条江水归西去，一条大路到西方。
相送化师三洞去，驴山教主铁七郎。手把铁锤在手上，洞门立起铁刀梯。
有法之人刀梯过，无法之人不敢行。化师过了三洞去，旗法耀之向前行。
相送梅山第三洞，张赵二郎坐洞门。三元三教三法主，三元教主度师行。
化师常住三元洞，来来往往住梅山。化师过了第四洞，逍遥快乐往西行。
绿王兵马护相送，送入梅山王洞门。指学先师坐九天，对坐四大六洞山。
梅山洞中好景致，桃源洞中会神仙。化师过了第六洞，接引教主坐洞门。
教主指引西方路，来来往往任纵行。化师过了六洞去，条条大路到梅山。
相送梅山第七洞，二郎法主殿前行。二郎借问化教曰，七里畔田无路行。
化师只望中条路，莫把错入鬼妖门。送过化师七洞去，逍遥快乐任师行。
相送化师第八洞，第八桃源洞有名。九天玄女洞中坐，洞里仙桃新又新。
化师吃过仙桃果，化师吃了不想家。有名便往桃源洞，无名难免见梅山。
化师过了八洞去，阴阳护送转回家。再送化师入九洞，明学先师坐法门。
盘山九洞渡师主，过了梅山早回程。化师今朝渡过去，莫把隐落在幽门。
阴阳相送九洞去，收旗勒马转回头。众师相送到十洞，龙树法师坐中央。
十府洞中有海水，龙蛇龟鳖尽收藏。灵山洞中好景致，化师快乐往梅山。
有法过得雪洞去，无法冷住雪洞中。相送十洞路程远，行到十洞早回头。
三魂渺渺梅山洞，真魂常护庙堂中。收旗勒马归家宅，奉送南山立命中。
35
在水滨瑶族心中，梅山就是其祖居之地，瑶族师公去世以后，其他师公要聚集起来，
悬挂梅山图，吟诵《梅山十洞》，经过师公做法的象征表现，仰赖梅山法主神灵梅山法主
和梅山图中的神祇的护卫，师公亡魂终于被送归稻梅山十洞。周民统老人见过三次悬挂梅
山图，其中一次就是送水滨自然村一位去世师公亡灵时所见。他还告诉笔者，一般的老人，
不是师公，也就意味着他没有度戒，是不会悬挂梅山图的，去世后送亡灵也不会送到梅山
十洞这么远。在六十年代以前，水滨下辖的十三个自然村，每个自然村都有自己的师公，
周民统老人就凭记忆就能给笔者数出已经故去的二十多位师公。六十年代，由于周民统老人当时年纪幼小，只是刚刚拜师学艺，成为一名小师公，来不及学习法术，继承道法，全
国就兴起的“破四旧”运动，这场运动也波及到三面环山的水滨，很多师公害怕所以，当
时即使有师公去世，也不再像以前那样挂梅山图，送回梅山十洞，只是像一般的老人那样
进行殓葬。而且当时在运动中梅山图或者被垫桌子，或者被用来塞水渠，或者当做迷信之
物焚烧，除了莲花自然村的祠堂，其他祠堂的梅山图几乎被完全毁坏，我们今天的看到的
梅山图是当时居住在莲花自然村周姓祠堂中的周安富的叔叔偷偷藏起的。
梅山图的使用主要是在“做洪门”和师公葬礼两种场合上。它主要被当作师公的一种
法具，和瑶经、戒尺、仪仗一样被当作仪式上不可缺少的一部分。两种场合都是和水滨瑶
族的祭祖活动有关，不仅表达了水滨瑶族对祖先的无比敬仰，还溶宗教与文化艺术为一体，
产生了连续图像——梅山图，将神祇祖先的音容相貌绘制其上，适时请出，以供族人瞻仰，
不忘祖宗和神灵的恩德，更祈求祖先能保佑后人平安、六畜兴旺、五谷丰登。师公去世，
也要悬挂梅山图，将其魂灵送回梅山十洞，体现的是水滨瑶族对族源地的恋恋不舍，梅山
的经历被赋予了瑶族社会认同的共同经历，水滨瑶族不停地追忆梅山，而梅山图的悬挂更
是为了让普通民众不要忘记自己的祖居地，利用瑶族祖先共同创造的文化将水滨瑶族牢牢
地凝聚在一起。
21
笙。据说，周民统和周民均两位老人的读书写字都是他教的。但是要成为师公还必须接受
度戒，
度戒是绝大多数瑶族男子一生中必经的宗教仪式。在水滨瑶族社会中，只有师公才接
受度戒，只有在度戒之后，才能有神兵护佑，才可以驱使神兵，因而度戒是成为一位师公
的必经仪式。周民统和周民均都是同一天接受度戒，也就是上一次的还洪门愿时。他们说
小孩是否学习经书，成为一名小师公，这是由老师公推荐。正式受戒前段时间，老师公会
给他们讲习一些经文，并要求他们尽量背熟。还愿那天的在开坛之前，老师公先给小师公
进行受戒仪式，他们跪在由已布置好的黄坛下，一位师公在黄坛上喃喃吟诵经书，请众神
灵来护坛和临坛作证，之后询问小男孩们是否愿意成为一名师公，他们不知如何作答，是
另外一位师公走到他们身后帮他们回答“愿意”，之后，黄坛上的师公就起水架桥，撒一
把黄豆在跪着的小师公面前，意味着授予小师公可以驱使的阴兵，然后教会小师公一些吹
香度炉的基本法术。度戒之后，小师公不仅获得参加各种宗教活动的资格，还取得了替人
做法事的资格。百年之后，还能回到梅山十洞，与先祖共享幸福。
由于年代的久远，两位老人当时只有八九岁，很多事情已经记忆不清了，笔者只能记
录如此。
对于小师公而言，度戒是一种取得资格的仪式，是为了消灾解祸，对授戒师公来说，
是为了收徒传业。因此，度戒也是一种师公传承方式。在这种传承方式中，徒弟不仅学到
法术、读书写字，更重要的是获得梅山图的传承资格，虽然梅山图被供奉在祠堂中，但不
是任何人都可以接触它，只有度戒过的师公才能、才会使用梅山图。正因为如此，梅山图
才得以不停传下去。
度戒具有明显的道教仪式色彩。师公和道公都要念诵大量经书。这些用于度戒的经书
部分袭自汉族道经，部分由师公仿照汉族道经结合本民族的历史、神话传说等编造而成。
度戒请来护坛和临坛作证的众神灵含有道教的神将和神仙，此外尚有已融合到水滨瑶族神
灵系统中的盘王和本家族的家先等。所请诸神包括三元、玉皇、雷王、盘古大王、盘皇圣
等等。
但是周民统、周民均和蒋义全没有完全继承到梅山图的种种。六十年代时，全国兴起
“破四旧、立四新”运动，所有的宗教仪式都被认为是迷信，师公被认为是传递迷信的人，
恭城县曾把各乡镇、村的师公聚集起来，让他们表演上刀上、下油锅等仪式中用来娱神娱
人的惊险节目，继而对其进行批评教育，认为这是带有迷信色彩的活动，应予取缔。这一
行为严重伤害了水滨瑶族师公，他们不敢使用法事，也不敢谈论法术。上世纪六十年代也
正处于政治敏感期，水滨瑶族曾经在当时自发组织起来，去湖南寻找千家峒，多次寻找未
果，有的还倾家荡产越过五岭去寻找，但是回来后由于被认定分裂民族团结，过于强调本
民族意识，受到了政治迫害。“做洪门”只限于一族、或者血缘相近的同族联合举行，这
种只在血缘集体内部举行的仪式同样也被认为是破坏民族团结的方式。因此刚刚拜师学艺
的周民均、周民统，还未真正学到手艺，学到如何完整地做一套法事，如何还愿，如何使（二）仪式过程的其它部分
1、梅山图的操演着——师公
由于瑶族社会生产力水平低下，过去一般家庭没有能力学习读书写字，代代相传的师
公必须学习识字用来熟记唱本，这就决定了师公在家族中占有特殊地位。师公们负责主持
家族里的各种宗教仪式，是最接近神灵的人。师公并不是专职人员，平日里他和其他劳动
者一样，为生活而奔波劳碌，在仪式中，他被授予了瑶族社会的展演特权，他除了要熟记
唱本之外，还要能够讲述本民族的历史和渊源，这些知识来自于上一代师公和瑶经。在学
习瑶经的过程中，他们习得的知识足以让他们将本族的历史和神话，诸如盘王神话、千家
垌传说等，传递给同族的其他人，瑶族师公实际上起到强化族群记忆、追溯重享族群历史
的作用。
36
在洪门良愿仪式和师公丧葬仪式中，只有师公有资格接触梅山图，请出梅山图
中的各路神祇，他被认为是人和神的沟通，而沟通场合就是仪式，沟通方式有歌舞、法术
等。
水滨平川瑶由于是集体迁徙而来，不但把生产资料带到了水滨，也带入了完整的师公
文化。
37
各姓氏各宗祠都有自己的师公，特别是明清时期，主要靠师公传授文化知识。水
滨现在仅存的三位师公：蒋义全、周民统、周明均。他们都已经是耄耋之年，彼此之间有
姻亲关系，住在不同的自然村中。他们都是师公家庭出身，周民统老人的外公就是一位师
公，还是一位秀才，周民统和周民均年幼时，因家贫无钱读书自幼跟随民统老人的外公读
书写字。等到他们长到一定年龄时有家族中师公安排他们拜师学法，学习唱本、学挞鼓吹用梅山图。
实际上，在几十年代以前几位老人的师公身份是被人所遗忘的。周民统老人从建国始
就担任水滨村公所的党委书记，几十年党委书记的身份对他而言，宗教的政治意义显然更
浓厚。蒋义全老人一直到现在到有些害怕讲述梅山图以及其他一些，认为这些都是迷信的
东西，不值得向别人讲述。周民均老人一直为生活奔波劳累。随着改革开放的蓬发，交通
日渐便利，过去闭塞的水滨村一下打开了通往外界的道路，国家对少数民族的重视和学术
界对边缘弱势群体的关注，加之大批知识分子，走进水滨，记录和了解水滨瑶族文化，使
水滨瑶族对自己的瑶族文化有了重新认识，逐渐深入，认为自己的民族文化是独一无二的，
并引以自豪。于是 1989 年，因为身体原因，周民统卸下党委书记的身份，曾经接受过授
戒仪式的他，再通过手上保存《下马科》本，补充完整自己原有的师公经书知识体系，重
新拾起师公身份。他组织参与了水滨盘王节，积极组织吹笙挞鼓这一具有水滨瑶族特色的
歌舞。
2003 年，水滨瑶族还盘王节的仪式过程记录如下
38
：
第一：庆功曹，起水架桥。打扫庙堂。
第二：步请圣调，挞下马鼓。排圣，拜圣，劝圣，宣口谕（目的、要求）
第三：挞请迎鼓，按圣名，各挞鼓一曲。女圣挞女鼓，男圣挞奉号，将军挞齐伯鼓。（斋供，不供
猪肉）
第四：挞浊迎鼓，劝荤。（供猪肉）
第五：化纸，为保，回圣。
还愿仪式分为两部分：“第一部分主要请诸神列位。通过师公做法，模仿盘王赐福。
祈求来年风调雨顺。第二部分主要是请诸神享受音笙鼓乐的供奉”
39
。
这次盘王节的举行获得了ZF的大力支持，但是这次仪式中我们仍能发现某些法事部
分与“做洪门”仪式相似。差别就在于梅山图的使用。“做洪门”与盘王节仪式部分的混
搭，以盘王节的形式被师公重新操演，盘王节是瑶族身份的象征识别，洪门仪式注重祭祀
一个家族的家先，两者都是祭祖行为，时间相近，但本质不同。无法重构“做洪门”祭典
意味着梅山图的实际使用价值已无法真正发挥出来，只能作为一幅展示品，向世人讲述它
曾经的辉煌。
21
笙。据说，周民统和周民均两位老人的读书写字都是他教的。但是要成为师公还必须接受
度戒，
度戒是绝大多数瑶族男子一生中必经的宗教仪式。在水滨瑶族社会中，只有师公才接
受度戒，只有在度戒之后，才能有神兵护佑，才可以驱使神兵，因而度戒是成为一位师公
的必经仪式。周民统和周民均都是同一天接受度戒，也就是上一次的还洪门愿时。他们说
小孩是否学习经书，成为一名小师公，这是由老师公推荐。正式受戒前段时间，老师公会
给他们讲习一些经文，并要求他们尽量背熟。还愿那天的在开坛之前，老师公先给小师公
进行受戒仪式，他们跪在由已布置好的黄坛下，一位师公在黄坛上喃喃吟诵经书，请众神
灵来护坛和临坛作证，之后询问小男孩们是否愿意成为一名师公，他们不知如何作答，是
另外一位师公走到他们身后帮他们回答“愿意”，之后，黄坛上的师公就起水架桥，撒一
把黄豆在跪着的小师公面前，意味着授予小师公可以驱使的阴兵，然后教会小师公一些吹
香度炉的基本法术。度戒之后，小师公不仅获得参加各种宗教活动的资格，还取得了替人
做法事的资格。百年之后，还能回到梅山十洞，与先祖共享幸福。
由于年代的久远，两位老人当时只有八九岁，很多事情已经记忆不清了，笔者只能记
录如此。
对于小师公而言，度戒是一种取得资格的仪式，是为了消灾解祸，对授戒师公来说，
是为了收徒传业。因此，度戒也是一种师公传承方式。在这种传承方式中，徒弟不仅学到
法术、读书写字，更重要的是获得梅山图的传承资格，虽然梅山图被供奉在祠堂中，但不
是任何人都可以接触它，只有度戒过的师公才能、才会使用梅山图。正因为如此，梅山图
才得以不停传下去。
度戒具有明显的道教仪式色彩。师公和道公都要念诵大量经书。这些用于度戒的经书
部分袭自汉族道经，部分由师公仿照汉族道经结合本民族的历史、神话传说等编造而成。
度戒请来护坛和临坛作证的众神灵含有道教的神将和神仙，此外尚有已融合到水滨瑶族神
灵系统中的盘王和本家族的家先等。所请诸神包括三元、玉皇、雷王、盘古大王、盘皇圣
等等。
但是周民统、周民均和蒋义全没有完全继承到梅山图的种种。六十年代时，全国兴起
“破四旧、立四新”运动，所有的宗教仪式都被认为是迷信，师公被认为是传递迷信的人，
恭城县曾把各乡镇、村的师公聚集起来，让他们表演上刀上、下油锅等仪式中用来娱神娱
人的惊险节目，继而对其进行批评教育，认为这是带有迷信色彩的活动，应予取缔。这一
行为严重伤害了水滨瑶族师公，他们不敢使用法事，也不敢谈论法术。上世纪六十年代也
正处于政治敏感期，水滨瑶族曾经在当时自发组织起来，去湖南寻找千家峒，多次寻找未
果，有的还倾家荡产越过五岭去寻找，但是回来后由于被认定分裂民族团结，过于强调本
民族意识，受到了政治迫害。“做洪门”只限于一族、或者血缘相近的同族联合举行，这
种只在血缘集体内部举行的仪式同样也被认为是破坏民族团结的方式。因此刚刚拜师学艺
的周民均、周民统，还未真正学到手艺，学到如何完整地做一套法事，如何还愿，如何使（二）仪式过程的其它部分
1、梅山图的操演着——师公
由于瑶族社会生产力水平低下，过去一般家庭没有能力学习读书写字，代代相传的师
公必须学习识字用来熟记唱本，这就决定了师公在家族中占有特殊地位。师公们负责主持
家族里的各种宗教仪式，是最接近神灵的人。师公并不是专职人员，平日里他和其他劳动
者一样，为生活而奔波劳碌，在仪式中，他被授予了瑶族社会的展演特权，他除了要熟记
唱本之外，还要能够讲述本民族的历史和渊源，这些知识来自于上一代师公和瑶经。在学
习瑶经的过程中，他们习得的知识足以让他们将本族的历史和神话，诸如盘王神话、千家
垌传说等，传递给同族的其他人，瑶族师公实际上起到强化族群记忆、追溯重享族群历史
的作用。
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在洪门良愿仪式和师公丧葬仪式中，只有师公有资格接触梅山图，请出梅山图
中的各路神祇，他被认为是人和神的沟通，而沟通场合就是仪式，沟通方式有歌舞、法术
等。
水滨平川瑶由于是集体迁徙而来，不但把生产资料带到了水滨，也带入了完整的师公
文化。
37
各姓氏各宗祠都有自己的师公，特别是明清时期，主要靠师公传授文化知识。水
滨现在仅存的三位师公：蒋义全、周民统、周明均。他们都已经是耄耋之年，彼此之间有
姻亲关系，住在不同的自然村中。他们都是师公家庭出身，周民统老人的外公就是一位师
公，还是一位秀才，周民统和周民均年幼时，因家贫无钱读书自幼跟随民统老人的外公读
书写字。等到他们长到一定年龄时有家族中师公安排他们拜师学法，学习唱本、学挞鼓吹用梅山图。
实际上，在几十年代以前几位老人的师公身份是被人所遗忘的。周民统老人从建国始
就担任水滨村公所的党委书记，几十年党委书记的身份对他而言，宗教的政治意义显然更
浓厚。蒋义全老人一直到现在到有些害怕讲述梅山图以及其他一些，认为这些都是迷信的
东西，不值得向别人讲述。周民均老人一直为生活奔波劳累。随着改革开放的蓬发，交通
日渐便利，过去闭塞的水滨村一下打开了通往外界的道路，国家对少数民族的重视和学术
界对边缘弱势群体的关注，加之大批知识分子，走进水滨，记录和了解水滨瑶族文化，使
水滨瑶族对自己的瑶族文化有了重新认识，逐渐深入，认为自己的民族文化是独一无二的，
并引以自豪。于是 1989 年，因为身体原因，周民统卸下党委书记的身份，曾经接受过授
戒仪式的他，再通过手上保存《下马科》本，补充完整自己原有的师公经书知识体系，重
新拾起师公身份。他组织参与了水滨盘王节，积极组织吹笙挞鼓这一具有水滨瑶族特色的
歌舞。
2003 年，水滨瑶族还盘王节的仪式过程记录如下
38
：
第一：庆功曹，起水架桥。打扫庙堂。
第二：步请圣调，挞下马鼓。排圣，拜圣，劝圣，宣口谕（目的、要求）
第三：挞请迎鼓，按圣名，各挞鼓一曲。女圣挞女鼓，男圣挞奉号，将军挞齐伯鼓。（斋供，不供
猪肉）
第四：挞浊迎鼓，劝荤。（供猪肉）
第五：化纸，为保，回圣。
还愿仪式分为两部分：“第一部分主要请诸神列位。通过师公做法，模仿盘王赐福。
祈求来年风调雨顺。第二部分主要是请诸神享受音笙鼓乐的供奉”
39
。
这次盘王节的举行获得了ZF的大力支持，但是这次仪式中我们仍能发现某些法事部
分与“做洪门”仪式相似。差别就在于梅山图的使用。“做洪门”与盘王节仪式部分的混
搭，以盘王节的形式被师公重新操演，盘王节是瑶族身份的象征识别，洪门仪式注重祭祀
一个家族的家先，两者都是祭祖行为，时间相近，但本质不同。无法重构“做洪门”祭典
意味着梅山图的实际使用价值已无法真正发挥出来，只能作为一幅展示品，向世人讲述它
曾经的辉煌。
2、仪式的文本形式——瑶经
做洪门时，请出梅山图的过程中，师公要念诵和唱吟大量经书。水滨瑶族师公有自己
的经典以借作法事之用和传经授徒之用。笔者收集的与梅山图有关的瑶经有《下马科》、《清
筵歌章》、《浊筵歌章》、《请圣本》、《表阳烛歌》。这些经书用汉字写在棉纸上，有的是瑶
族师公自己抄写，有的是雇请别人抄写，有的经书后面会附上抄写人的姓名以及抄写的年
月，如《表阳烛歌》就是彭友柏抄送给周仪创收藏。这些经书年代有咸丰年间的、道光年
间的。它们供师公喃经祭神跳舞作法事时唱念之用，唱念时大多用汉语，或者用当地瑶语。除了以上不同形制、不同功用的各种法具外，师公还根据仪式中的具体需要临时制作
一些法具，如令旗、花盘、油灯等。这些法具均与其做法相适应，或用于请神降临法坛助
师公协助师公驱鬼，或直接用于杀鬼、驱鬼。法铃、戒尺与汉族道教法具所见并无差距，
可见仪式受到道教文化影响颇深。与梅山图一样，这些法具在仪式的使用过程中，被圣化，
这些器物都是经过师公开光后方能使用，是师公神秘性的体现和支撑。师公对这些器物的
使用可以说是对其固定意义的延伸和发展，从而使得仪式的意义更加丰富和完善，构成一
个完整的行为体系。
41
23
这些经书按用途分成两大科目。《下马科》专门记载还洪门良愿时的各种法事的顺序
和步骤，供学作法事者学习做法事的参考或备忘。其他经书都是在做法事时用于吟诵，其
中记录了水滨瑶族师公崇奉的各种鬼神，和梅山图中所列鬼神极为相同，有天上、水府、
地祇、佛道等诸神，有四百多种，少了梅山图的祖宗族谱。
经书部分沿袭汉族道教经典，部分由师公仿照道经结合本族的历史、神话等编造而成，
带有许多瑶族自身的特点。经书内容多采用七言韵文，通俗、口语化。各种神唱内容十分
丰富，广泛涉及人类的起源、古代社会生活、瑶族风俗、宗教信仰等方面
40
。现摘录《浊
筵歌章》中的《女娲出世》以观其貌。
提锹入源去挖渠，源源闯着老茄凳。床头落雪为父母，源（原）是当年亲主公。
三月湄湄落细雨，不知洪水堰（淹）天门。八百居民无人了，三百居民断火烟。
高山猺人尽浸了，存剩女娲两妹兄。不知女娲船上坐，推起女娲上半天。
九梅山头无落处，哥能无落妹无生。哥亦抛生依妹曰，亲生两妹结为妻。
妹若抛生依哥曰，恐怕世间天执人。哥在东山烧秆草，妹在西山烧滕香。
两来隔山齐下火，火烟相交结为妻。九梅山头团团转，九梅山下立乾坤。
路逢乌龟占一卦，推行三步便为妻。结得夫妻年月满，青梅树下结同心。
八月中秋娘月满，有头身躯不分明。冬瓜落地无头脚，砧刀头上定阴阳。
天生男人一百数，地上女人九十九。天下剩男不剩女，至今世上有单身。
这段《女娲出世》实际上是讲述水淹天门的故事。这是瑶族关于人类起源的典型故事。
3、仪式过程的其它法具
除了梅山图，水滨瑶族师公在仪式活动中还会使用其它各种器物，如：
1、铁剑（图 9）
铁剑长约 40－50 厘米，顶端是一个大环，大环上套有七个铜钱大小的小环，剑身刻
有“一上敕令，神釰驱邪魔”的字样。铁剑的主要功用是，仪式中，师公用其砍邪驱秽，
镇住各种妖魔鬼怪。
2、法铃（图 10）
金属制品。具有气氛肃穆、节奏奇特的特点。在仪式中，为师公法事动作或舞蹈伴奏，
为法事制造一种相对神秘的气氛。
3、戒尺（图 11）
以木片削成，厚约 2 厘米。一段大，呈尖角形，另一段略小，无尖角，上有刻字“瑞
法”，这是原师公的名字。戒尺具有将神祇引渡到师公身上，起到桥梁作用，这在仪式中
犹为重要。
4、仪仗（图 12）
木制品。长约 120 厘米，形状为人头蛇身，盘旋在仗杆上。一般置于神坛上，代表祖
师的位置和存在。 除了以上不同形制、不同功用的各种法具外，师公还根据仪式中的具体需要临时制作
一些法具，如令旗、花盘、油灯等。这些法具均与其做法相适应，或用于请神降临法坛助
师公协助师公驱鬼，或直接用于杀鬼、驱鬼。法铃、戒尺与汉族道教法具所见并无差距，
可见仪式受到道教文化影响颇深。与梅山图一样，这些法具在仪式的使用过程中，被圣化，
这些器物都是经过师公开光后方能使用，是师公神秘性的体现和支撑。师公对这些器物的
使用可以说是对其固定意义的延伸和发展，从而使得仪式的意义更加丰富和完善，构成一
个完整的行为体系。
41
（三）梅山图的宗教体验
马林诺夫斯基认为：“人类永生的信仰乃是祖先崇拜、家内祭祀、丧葬仪式以及灵物
二元论的基础。我们又可以看到，这种信仰是产生于人类社会构成的本身，特别是产生于
社会生活的基础——即家族和亲属关系。”
42
与梅山图相关的两种仪式：“做洪门”祭典和
师公丧葬仪式的最终祭祀对象都是祖先。
祖先崇拜是整个水滨瑶族信仰的基础，祭典的举行是祖先威力的体现，而一切其它事
物都是为了完成这个祭祀活动的组成部分，通过使用梅山图的仪式过程相信，能够把留在
祠堂保佑后世子孙的祖先神和天上的始祖神召唤而来，这些神祇是可以到来的，大家必须
召唤他们，通过仪式的力量召唤，通过师公的经文和舞蹈与沟通，表达对他们有所期盼的
心愿。祭典仪式把个人和宗族联系起来了。仪式起着联结个人与族群的中间作用，梅山图
起着认同感的作用。族群中的成员共同感受到内心的信仰，获得团体认同感，产生希望归
属族群的心理需要，仪式的举行为这种需要提供了满足的途径。
死去的人，让在世的人的遭逢绝大的损失，堕入方寸皆乱的情绪中，这种情绪对个人
或社区都是很危险的。丧葬仪式上的一切，包括守尸、埋葬对于亡灵的帮忙，其实也是生
人同死人的精神合作。
43
在水滨师公的丧葬仪式中，处处表现着亡灵死后的继续存在，以
及生人和死人之间互助的信任。生人帮助亡灵回到祖居地——梅山，死人帮助生人体会宗
教信仰，对于生人自己的死也有所准备，永生的祖先信仰，使参与丧葬的人清晰认识到，
死后的生活是可以预知的。仪式是对死亡未知世界的解释，有助于个人正视未知和不可预
见的领域，认识到自己生命的不确定性，体会到宗教的意味。
梅山图的仪式过程满足了水滨瑶族社会的需要。它处在水滨瑶族社会的文化布局中，
交通不便、生产力水平低下，封建等级制度曾长期存在。仪式过程中，梅山图用彩色、线
条、形状等依赖感官作用于参与的人，将产于民众的感觉和感官印象合并在一起，成为人
们接近超自然的存在，梅山图的使用是人们自己运用自己的力量，集结了整个族群希望所
寄托的对象，去影响自然的程序。通过师公吟诵图中各路神祇的功绩，扮演神仙临坛的情
景，吹起笙挞起鼓以博神欢欣，来安抚和训导参与的人，使人在这些时期充分获得宗教体
验，感到安慰，获得个人对生命终极意义的体味。 27
直到元明时期，哪吒一直被称为毗沙门第三太子，均具佛教特色。哪吒脱去佛教外衣，
进入道教万神殿则是宋代以后的事情。据《夷坚志》：
张村程法师，行茅山正法，治病驱邪。……程知为石精，遂持那咤火球咒结印叱喝云，神将辄容
罔两敢当吾前，可速疾打退。俄而见火球自身后出与黑块相击。久之，铿然响迸而灭。火球绕身数匝，
亦不见。
54
到明代的《三教源流搜神大全》中，哪吒则成为彻头彻尾的道教神。《三教源流搜神
大全》卷七中说：
哪吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法
律，大喊一声，云降雨从，乾坤烁动。因世界多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖。母素知
夫人生下长子军吒，次木吒，帅三胎哪吒。生五日化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫。龙王
以踏殿故，怒而索战。帅时七日，即能战，杀九龙。老龙无奈何而哀帝……
55
在周民均老人保管的经书《清筵歌》中有一节专门讲述“令公出世”：
大塔天王是我父，白莲公主母亲娘。因为我无（母）无太子，便去灵山拜佛堂。大力菩萨来引入，
金刚菩萨或郎身。拜得佛堂三五座，当特有孕上娘身。我母怀胎三十六个月，年深月久不生郎。天王当
时心发怒，连娘斩死送长江。五郎腹中对父说，听我儿童说根源。便说老君身上事，八十一年母怀胎，
降上老君在世上，两边头鬓白如霜。天王当时心发羞，听我孩童说根源。若知我王身出处，火轮地里出
郎身。开宗明王辛丑岁，十月廿降生郎。五月十廿郎得道，五郎得道转乾坤。靖应天师来解？，安名叫
做李哪咱（咤）。养下一朝生牙齿，二朝开口叫爷娘。三朝放在摇车上，四朝托发脚穿靴。五朝六朝洞
庭湖海出洗（蚤）澡，脚下分明踏龙王。脚踏海门海关动，吓得龙王战战兢。差人出来打一望，三头六
手镇刚（纲）常。十个龙儿团团转，令公拍手笑呵呵。十个龙儿打死人，存晋一个走回乡。家中跌倒墙
皆外，亲生父母不知天。深山虎狼拿做马，青竹蛇见马鞭。板（？）公虫儿做绸带，水底虾蟆做靴穿。
左手拿个天边月，右手拿个凤凰驰。三手拿个弯弹弓，四手把釰斩邪神。五手六手多大用，掀天揭地显
示元功。千千万万唱不尽，拣头撂尾说根源。今日日房洪门会，请来会上敬歌章。受领歌章归阴去，马
前条解受炉香。东君福主酬愿后，万事康宁大吉昌。
在这段《令公出世》歌章中，讲述了令公的父亲是托塔天王李靖，也叙述了哪吒出世
后如何神勇打死龙子的事情，这与《三教源流搜神大全》中记载哪吒身世相似。水滨瑶族
信奉的哪吒极有可能是从汉族道教传入瑶族社会时和其他道教天神一块儿传入。哪吒不是
道教的最高主神，与道教其他神祇一同传入进水滨瑶族社会，或者在迁徙时带入水滨，逐
渐被水滨瑶族认同、接受，被放入到以祠堂为中心的仪式场合，处在仪式场合的最中心，
将其并入本族神祇之中，这与瑶族乡村自然和人文环境有关。
莫纪德先生曾对观音瑶族的来源做了详细地考察：
明初，恭城先后暴发了梁朝天、雷虎子聚众造反事件，官府曾招募 2 支壮民、2 支瑶民兵勇前来征
剿。事平之后这些募兵，携家带眷被安置县境东西北三乡，共中一支瑶民被安置在平川源，成为招主的
佃耕民户。这些瑶民瑶语自称为“岔”，汉语自称为平头瑶或狗头瑶，外称为平川瑶和平源瑶。
明嘉靖初年，平川瑶不堪忍受招主的欺压与盘剥，遂起反抗，双方持续械斗多年，“死伤千余命”。26
正一箓流传总二十四阶。今略云一二阶，以明正之由。正一三五百将军箓，有两阶，每一阶分为七
十五将军。上阶云上仙，下阶云上灵，是人身中二仪正神也。
50
《正一修真略仪》云：
张天师所受传，示所以随其修用，临事制御，阶级不同，名目甚众。至于修身度厄以保真，正者师
师相传，二十四阶以应上八景、中八景、下八景二十四气也。箓生必先受持七十五先官将军、七十五灵
官将军，是为百五十将军，所以先正人身二具内外神灵品数，仙灵二品各有符一通。
51
箓显然是道教之物，是天神的指令与众神之名录，可以役使鬼神，排除邪魔和成仙。
根据水滨瑶族经书记载和师公周民均称呼来看，梅山图很可能并非水滨瑶族土生土长，而
是随着道教一起传入，刚开始只是单纯的道教三元天师神像图，但经过长期的历史发展，
在瑶族祖先灵魂不灭思想和水滨瑶族社会原始崇拜的共同作用下，原本只是名录，经过画
师的生花妙笔绘成形象各异的神祇图，并且图中不断加入水滨瑶族的家先、本民族人物，
逐步加长、完善形成今天所见的梅山图。原本反映在道教“箓”上的追求生命不断延续的
长生不老的的信念，在梅山图中已经被彻底瑶族化、本地化，变成供奉祖先以获得平安、
兴旺的祈愿。
梅山教法主出自梅山教，梅山教在南方少数民族居住的区域广为流行，这个教派起源
于古梅山地区，由于历史上各民族文化的影响和互动，道教在长江流域流传，使梅山地区
较早受到道教的影响。梅山教尊崇道教神灵三元，是梅山教的显著特点
52
，这是道教在南
方少数民族地区传播影响下的结果，梅山教一派的祭祀仪式、法具都受到道教的影响。梅
山教主也带有浓厚的道教色彩。梅山图中祭祀的神灵按“旗头”划分，梅山天教地教排在
首旗头之后，说明在进行祭祀时，首先请梅山法主降临掌坛，其神职居于其他诸神之上，
梅山法主是水滨瑶族崇奉的重要旗头，梅山教主的梅山图神灵系统中占有最尊贵的地位。
不仅梅山教主深受道教文化影响，梅山图酬愿的对象——令公哪吒也是道教神殿的神
仙。出现在《封神演义》和《西游记》中的哪吒并不是土生土长的中国人，据学者推断，
外来的哪吒原本是佛教的神，经过历史的变化过程，成为一位彻头彻尾的道教天神。
哪吒故事是从印度引进的，其原形是毗沙天王（Vaisravana，又译多闻天王）之子那
罗鸠婆（Nalakubala），哪吒便是那罗鸠婆的简译。哪吒最早写作那咤，更多出现在唐代
及此后与毗沙门有关的佛经中，如《北方毗沙门天王随军护法仪轨》。北凉时代翻译的《佛
所行赞》中并没有哪吒之名，文中毗沙门天王之子的名字是那罗鸠婆。《佛所行赞 第一生
品》中说：“毗沙门天王，生那罗鸠婆，一切诸天众，皆悉大欢喜。”唐代及此后的佛经中
多称哪吒为毗沙门天王之子或之孙。如唐代佛经《北方毗沙门天王随军护法仪轨》中说：
儿时哪吒太子，手捧戟，以恶眼见四方白佛言：我是北方天王吠室罗摩那罗阁（即毗沙门）第三
王子其第二之孙。……尔时毗沙门孙哪吒，白佛言：‘我护持佛法’。”《太平广记》卷九十二中则说：“宣
律精苦之甚，常夜后行道，临阶坠堕，忽觉有人捧承其足。宣顾视之，乃一少年也。宣遽问，弟子何人，
中夜在此。少年曰，某非常人，即毗沙门天王子那咤太子也。以护法之故，拥护和尚，时已久矣。宣律
曰，贫道修行，无事烦太子。
5325
三、梅山图中的信仰倾向
（一）道教信仰
梅山图的命名始于梅山教。关于梅山派，或者也可称之为“梅山教”，有学者认为梅
山派“是道教在中国南方的一个支派，尤其在中国南方少数民族中流传甚广”
44
，但是在
道教经典中却找不到梅山派之名。近现代学者在对民族志资料进行研究后，由唐兆民在 20
世纪 40 年代指出，广西大瑶山瑶族中存在着“梅山教”
45
，此后，“梅山教”或“梅山派”
被认为是瑶传道教在南方少数民族流传的称呼。张有隽经调查却认为：
梅山教信仰的某些内容及取名可能与传说的中国商周时代的‘封神榜’故事有关，其形成和发展融
汇了道教和南方各民族的原始宗教……瑶族有可能先受到封神榜故事及道教的影响形成本族梅山教，而
后在南徙过程中将之带到华南。
46
在水滨村瑶族师公周民均老人保管的师公经书《请圣本》中，自称本教为“淮南正教”，
尊奉“梅山法主”，经书中还记载了 “梅山十八洞”，“三十六人去学法”的说法。经书中
所提到的淮南教主要盛行汉代时的江南地区，“淮南教”实际上是对“淮南巫术”的概括
性称谓，其源来自西汉淮南王刘安所著《淮南子》和《淮南万毕术》，而《淮南万毕术》
则被后世认为集汉代巫术文化之大成。据考，“《淮南万毕术》，是汉初一位名万毕的巫师
对方术（或巫术）的总结，此书虽已佚失，但据相关资料得知，其中有‘求子’、‘和合’、
‘造云’、‘亡人自归’、‘查奸’、‘长寿’、‘埋石驱鬼’、‘驱虎’、‘驱狐’等方面巫术内容，
其中绝大多数为交感巫术内容及形式。它的流行对南方巫术、巫文化都产生深远影响。可
能是由于这种巫术在南方民间道坛中的广泛流行，而被各地称之为‘淮南教’”。
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“淮南
教”不仅流行于福建闽西等地，并且在湖南、四川、贵州、江西、广西等民间道教中均流
行。由此可见，淮南教主要以巫文化为主体，在南方道教中曾有一己之地。
在经书中对梅山图的称呼——“箓”实际上出自道教经典，又称“法箓”、“宝箓”，
通常指记录有关天官功曹、十方神仙名属，召役神吏，实行法术的牒文，被用作入道凭信
与行法依据。箓的主体是神名及相应符、图、神像等，但各种道箓总是以入道者盟誓作为
开头，成为定格。在长期的演变中，道教中形成了正一、灵宝、上清、神宵、清微、净明
等法箓，每一种箓在施行法术中具体功用不同。
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而法箓的授受是道教宗教活动的大事，
授箓时须举行重大仪式，受箓后的道士方有做法师的资格。
“箓”本意为记录之意。一种“箓”是指戒录，即道教所谓登真箓，也就是奉道人的
名册；另一种则是指记录天神的名册，
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“箓”与道教“神符”并称。两者总的来说，是
依照天神所授的神符，按诸神名册所定的职责，命令某神去执行。因此，掌握了符箓，就
意味着有了代天神役使三界官属的权威。据《云笈七签》卷四十五《明正一箓第三》及《正
一修真略仪》渭，箓分为二十四阶。《正一箓》云：嘉靖九年（1530）以水滨周贵清为首将招主诉告县衙，县令亲赴其境审理裁决。“抚退王铭贼”，将田亩
丈量入册，按田纳赋，根据地域和居住状况，将整个观音划分为 11 排（其中大畔瑶于乾隆年间划归湖
南），各举排头，统一完纳皇粮国税，管理山场地界。因有涧里源山岭阻隔，使平川源自然划分为上下
2 垌，上垌蕉山、狮塘、水滨、黄茅岭、白荆铺各为一排（相当于现在的村民小组）下垌观音山、大坑
底、洋石、杨梅山、井头各为一排。自此又产生新的称谓，内称按地域为上五排、下五排，外称五排瑶，
沿袭至今。1985 年，国家民委语言专家到栗木、观音考察，根据其语言特征，冠名为“平地瑶”。
十排的划分是上宪分而治之的统治之策，但在具体管理上又赋予平川瑶各排以管理权属，因此，
瑶民自然地由佃民升格为“招主”。原已外逃永明等地的瑶民，又重回原籍“复业”。但此时因数年械斗，
人烟稀少，各排各户遂“招板瑶为佃”，垦田开地，光复生机。清代中期，又招来不少湖南宝庆府人入
山佃耕，扩展经济。自明代嘉靖至民国结束的 420 年间，平川瑶基本上以排为单位从事管理、宗教、生
产等活动。
27
直到元明时期，哪吒一直被称为毗沙门第三太子，均具佛教特色。哪吒脱去佛教外衣，
进入道教万神殿则是宋代以后的事情。据《夷坚志》：
张村程法师，行茅山正法，治病驱邪。……程知为石精，遂持那咤火球咒结印叱喝云，神将辄容
罔两敢当吾前，可速疾打退。俄而见火球自身后出与黑块相击。久之，铿然响迸而灭。火球绕身数匝，
亦不见。
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到明代的《三教源流搜神大全》中，哪吒则成为彻头彻尾的道教神。《三教源流搜神
大全》卷七中说：
哪吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法
律，大喊一声，云降雨从，乾坤烁动。因世界多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖。母素知
夫人生下长子军吒，次木吒，帅三胎哪吒。生五日化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫。龙王
以踏殿故，怒而索战。帅时七日，即能战，杀九龙。老龙无奈何而哀帝……
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在周民均老人保管的经书《清筵歌》中有一节专门讲述“令公出世”：
大塔天王是我父，白莲公主母亲娘。因为我无（母）无太子，便去灵山拜佛堂。大力菩萨来引入，
金刚菩萨或郎身。拜得佛堂三五座，当特有孕上娘身。我母怀胎三十六个月，年深月久不生郎。天王当
时心发怒，连娘斩死送长江。五郎腹中对父说，听我儿童说根源。便说老君身上事，八十一年母怀胎，
降上老君在世上，两边头鬓白如霜。天王当时心发羞，听我孩童说根源。若知我王身出处，火轮地里出
郎身。开宗明王辛丑岁，十月廿降生郎。五月十廿郎得道，五郎得道转乾坤。靖应天师来解？，安名叫
做李哪咱（咤）。养下一朝生牙齿，二朝开口叫爷娘。三朝放在摇车上，四朝托发脚穿靴。五朝六朝洞
庭湖海出洗（蚤）澡，脚下分明踏龙王。脚踏海门海关动，吓得龙王战战兢。差人出来打一望，三头六
手镇刚（纲）常。十个龙儿团团转，令公拍手笑呵呵。十个龙儿打死人，存晋一个走回乡。家中跌倒墙
皆外，亲生父母不知天。深山虎狼拿做马，青竹蛇见马鞭。板（？）公虫儿做绸带，水底虾蟆做靴穿。
左手拿个天边月，右手拿个凤凰驰。三手拿个弯弹弓，四手把釰斩邪神。五手六手多大用，掀天揭地显
示元功。千千万万唱不尽，拣头撂尾说根源。今日日房洪门会，请来会上敬歌章。受领歌章归阴去，马
前条解受炉香。东君福主酬愿后，万事康宁大吉昌。
在这段《令公出世》歌章中，讲述了令公的父亲是托塔天王李靖，也叙述了哪吒出世
后如何神勇打死龙子的事情，这与《三教源流搜神大全》中记载哪吒身世相似。水滨瑶族
信奉的哪吒极有可能是从汉族道教传入瑶族社会时和其他道教天神一块儿传入。哪吒不是
道教的最高主神，与道教其他神祇一同传入进水滨瑶族社会，或者在迁徙时带入水滨，逐
渐被水滨瑶族认同、接受，被放入到以祠堂为中心的仪式场合，处在仪式场合的最中心，
将其并入本族神祇之中，这与瑶族乡村自然和人文环境有关。
莫纪德先生曾对观音瑶族的来源做了详细地考察：
明初，恭城先后暴发了梁朝天、雷虎子聚众造反事件，官府曾招募 2 支壮民、2 支瑶民兵勇前来征
剿。事平之后这些募兵，携家带眷被安置县境东西北三乡，共中一支瑶民被安置在平川源，成为招主的
佃耕民户。这些瑶民瑶语自称为“岔”，汉语自称为平头瑶或狗头瑶，外称为平川瑶和平源瑶。
明嘉靖初年，平川瑶不堪忍受招主的欺压与盘剥，遂起反抗，双方持续械斗多年，“死伤千余命”。26
正一箓流传总二十四阶。今略云一二阶，以明正之由。正一三五百将军箓，有两阶，每一阶分为七
十五将军。上阶云上仙，下阶云上灵，是人身中二仪正神也。
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《正一修真略仪》云：
张天师所受传，示所以随其修用，临事制御，阶级不同，名目甚众。至于修身度厄以保真，正者师
师相传，二十四阶以应上八景、中八景、下八景二十四气也。箓生必先受持七十五先官将军、七十五灵
官将军，是为百五十将军，所以先正人身二具内外神灵品数，仙灵二品各有符一通。
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箓显然是道教之物，是天神的指令与众神之名录，可以役使鬼神，排除邪魔和成仙。
根据水滨瑶族经书记载和师公周民均称呼来看，梅山图很可能并非水滨瑶族土生土长，而
是随着道教一起传入，刚开始只是单纯的道教三元天师神像图，但经过长期的历史发展，
在瑶族祖先灵魂不灭思想和水滨瑶族社会原始崇拜的共同作用下，原本只是名录，经过画
师的生花妙笔绘成形象各异的神祇图，并且图中不断加入水滨瑶族的家先、本民族人物，
逐步加长、完善形成今天所见的梅山图。原本反映在道教“箓”上的追求生命不断延续的
长生不老的的信念，在梅山图中已经被彻底瑶族化、本地化，变成供奉祖先以获得平安、
兴旺的祈愿。
梅山教法主出自梅山教，梅山教在南方少数民族居住的区域广为流行，这个教派起源
于古梅山地区，由于历史上各民族文化的影响和互动，道教在长江流域流传，使梅山地区
较早受到道教的影响。梅山教尊崇道教神灵三元，是梅山教的显著特点
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，这是道教在南
方少数民族地区传播影响下的结果，梅山教一派的祭祀仪式、法具都受到道教的影响。梅
山教主也带有浓厚的道教色彩。梅山图中祭祀的神灵按“旗头”划分，梅山天教地教排在
首旗头之后，说明在进行祭祀时，首先请梅山法主降临掌坛，其神职居于其他诸神之上，
梅山法主是水滨瑶族崇奉的重要旗头，梅山教主的梅山图神灵系统中占有最尊贵的地位。
不仅梅山教主深受道教文化影响，梅山图酬愿的对象——令公哪吒也是道教神殿的神
仙。出现在《封神演义》和《西游记》中的哪吒并不是土生土长的中国人，据学者推断，
外来的哪吒原本是佛教的神，经过历史的变化过程，成为一位彻头彻尾的道教天神。
哪吒故事是从印度引进的，其原形是毗沙天王（Vaisravana，又译多闻天王）之子那
罗鸠婆（Nalakubala），哪吒便是那罗鸠婆的简译。哪吒最早写作那咤，更多出现在唐代
及此后与毗沙门有关的佛经中，如《北方毗沙门天王随军护法仪轨》。北凉时代翻译的《佛
所行赞》中并没有哪吒之名，文中毗沙门天王之子的名字是那罗鸠婆。《佛所行赞 第一生
品》中说：“毗沙门天王，生那罗鸠婆，一切诸天众，皆悉大欢喜。”唐代及此后的佛经中
多称哪吒为毗沙门天王之子或之孙。如唐代佛经《北方毗沙门天王随军护法仪轨》中说：
儿时哪吒太子，手捧戟，以恶眼见四方白佛言：我是北方天王吠室罗摩那罗阁（即毗沙门）第三
王子其第二之孙。……尔时毗沙门孙哪吒，白佛言：‘我护持佛法’。”《太平广记》卷九十二中则说：“宣
律精苦之甚，常夜后行道，临阶坠堕，忽觉有人捧承其足。宣顾视之，乃一少年也。宣遽问，弟子何人，
中夜在此。少年曰，某非常人，即毗沙门天王子那咤太子也。以护法之故，拥护和尚，时已久矣。宣律
曰，贫道修行，无事烦太子。
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三、梅山图中的信仰倾向
（一）道教信仰
梅山图的命名始于梅山教。关于梅山派，或者也可称之为“梅山教”，有学者认为梅
山派“是道教在中国南方的一个支派，尤其在中国南方少数民族中流传甚广”
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，但是在
道教经典中却找不到梅山派之名。近现代学者在对民族志资料进行研究后，由唐兆民在 20
世纪 40 年代指出，广西大瑶山瑶族中存在着“梅山教”
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，此后，“梅山教”或“梅山派”
被认为是瑶传道教在南方少数民族流传的称呼。张有隽经调查却认为：
梅山教信仰的某些内容及取名可能与传说的中国商周时代的‘封神榜’故事有关，其形成和发展融
汇了道教和南方各民族的原始宗教……瑶族有可能先受到封神榜故事及道教的影响形成本族梅山教，而
后在南徙过程中将之带到华南。
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在水滨村瑶族师公周民均老人保管的师公经书《请圣本》中，自称本教为“淮南正教”，
尊奉“梅山法主”，经书中还记载了 “梅山十八洞”，“三十六人去学法”的说法。经书中
所提到的淮南教主要盛行汉代时的江南地区，“淮南教”实际上是对“淮南巫术”的概括
性称谓，其源来自西汉淮南王刘安所著《淮南子》和《淮南万毕术》，而《淮南万毕术》
则被后世认为集汉代巫术文化之大成。据考，“《淮南万毕术》，是汉初一位名万毕的巫师
对方术（或巫术）的总结，此书虽已佚失，但据相关资料得知，其中有‘求子’、‘和合’、
‘造云’、‘亡人自归’、‘查奸’、‘长寿’、‘埋石驱鬼’、‘驱虎’、‘驱狐’等方面巫术内容，
其中绝大多数为交感巫术内容及形式。它的流行对南方巫术、巫文化都产生深远影响。可
能是由于这种巫术在南方民间道坛中的广泛流行，而被各地称之为‘淮南教’”。
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“淮南
教”不仅流行于福建闽西等地，并且在湖南、四川、贵州、江西、广西等民间道教中均流
行。由此可见，淮南教主要以巫文化为主体，在南方道教中曾有一己之地。
在经书中对梅山图的称呼——“箓”实际上出自道教经典，又称“法箓”、“宝箓”，
通常指记录有关天官功曹、十方神仙名属，召役神吏，实行法术的牒文，被用作入道凭信
与行法依据。箓的主体是神名及相应符、图、神像等，但各种道箓总是以入道者盟誓作为
开头，成为定格。在长期的演变中，道教中形成了正一、灵宝、上清、神宵、清微、净明
等法箓，每一种箓在施行法术中具体功用不同。
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而法箓的授受是道教宗教活动的大事，
授箓时须举行重大仪式，受箓后的道士方有做法师的资格。
“箓”本意为记录之意。一种“箓”是指戒录，即道教所谓登真箓，也就是奉道人的
名册；另一种则是指记录天神的名册，
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“箓”与道教“神符”并称。两者总的来说，是
依照天神所授的神符，按诸神名册所定的职责，命令某神去执行。因此，掌握了符箓，就
意味着有了代天神役使三界官属的权威。据《云笈七签》卷四十五《明正一箓第三》及《正
一修真略仪》渭，箓分为二十四阶。《正一箓》云：嘉靖九年（1530）以水滨周贵清为首将招主诉告县衙，县令亲赴其境审理裁决。“抚退王铭贼”，将田亩
丈量入册，按田纳赋，根据地域和居住状况，将整个观音划分为 11 排（其中大畔瑶于乾隆年间划归湖
南），各举排头，统一完纳皇粮国税，管理山场地界。因有涧里源山岭阻隔，使平川源自然划分为上下
2 垌，上垌蕉山、狮塘、水滨、黄茅岭、白荆铺各为一排（相当于现在的村民小组）下垌观音山、大坑
底、洋石、杨梅山、井头各为一排。自此又产生新的称谓，内称按地域为上五排、下五排，外称五排瑶，
沿袭至今。1985 年，国家民委语言专家到栗木、观音考察，根据其语言特征，冠名为“平地瑶”。
十排的划分是上宪分而治之的统治之策，但在具体管理上又赋予平川瑶各排以管理权属，因此，
瑶民自然地由佃民升格为“招主”。原已外逃永明等地的瑶民，又重回原籍“复业”。但此时因数年械斗，
人烟稀少，各排各户遂“招板瑶为佃”，垦田开地，光复生机。清代中期，又招来不少湖南宝庆府人入
山佃耕，扩展经济。自明代嘉靖至民国结束的 420 年间，平川瑶基本上以排为单位从事管理、宗教、生
产等活动。
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山图中并不是本家族已亡故的所有先辈都能被记载其中。
绘制先辈图像是祖先崇拜的变形，祖先崇拜思想来源于原始人对短暂生命的消失有一
种恐惧心理，与此相应他们想象出了一种能脱离肉体存在的“灵魂”实体，并认为灵魂是
不死的。这种对死亡的恐惧心理是人类所共有的，人类灵魂不灭的观念演练到后来成为祖
先崇拜的根据。
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“在朴素的人类心理上，或者说在生理上，有一种自然的对于死亡的反
对。觉得死原不是真的，或认为人还有一个灵魂，而这灵魂是永生的，……人类永生的信
仰乃是祖先崇拜，家内祭祀，丧葬仪式，以及灵物二元论的基础。”
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与世界上的其他许多
原始民族一样，瑶族先民凭借灵魂不灭的观念来应付死亡并进一步实现超越死亡，克服对
死亡的恐惧心理，认为死后可以回到梅山这个极乐世界。将祖先记载在梅山图后，相比较
一般族谱，真实的描摹了祖先形象，更直观、生动、鲜明，远远超出了其记录功能和纪念
作用，为后代的传承起到潜移默化的作用。描绘祖先形象于图中，并不是原来随着箓传入
水滨瑶族中就有的，图中祖先像把那一刻绘制者部分内心世界刻画下来，所画的是他们心
愿的只有流露，看不到任何其他宗教色彩影响的痕迹。先祖主要是供现世和后世子孙的对
其的祝愿，进而祈求平安、兴旺。水滨瑶族民众在供奉祖先时，希望祖先同享与神祇相同
的供奉，同时也祈求对子孙的保佑，表达对祖先的认同心理，揭示出他们对祖先的理解，
深入到水滨瑶族民众生活的角落。
（四）梅山图的信仰作用
瑶族是一个迁徙的民族。在社会发展的历程中，瑶族和其他少数民族一样被视为弱势
群体，被封建统治者压制和剥削，并被迫离开家乡，在迁徙的过程势必要与汉文化的进行
交流。在与汉文化碰撞交流的过程中，瑶族文化也不停调整，从而与汉族形成了彼中有此、
此中有彼的文化格局。但是瑶族不论迁徙到哪个区域，还一直秉持着最高贵的痛苦——乡
愁，乡愁的痛苦驱使不同地区的一代又一代的瑶人去寻找他们的圣地——千家峒，甚至倾
家荡产在所不惜。各地的盘瑶族民在盘王节仪式中重享本族几百年的漂泊历程，以示不论
瑶族到哪儿都不会忘记他们的族源地——千家峒。学者津津乐道地是，虽然瑶族内部支系
众多，很多支系甚至语言和习俗大相庭径，但各支系中都持有类似《评皇劵牒》的文书，
这些文书都大致记载了瑶族十二姓的来历，也记录了瑶族历史上共同的祖居地——千家
峒，在瑶族老人口中也流传着“千家峒”传说。因此“千家峒”神话是瑶族识别民族身份
的重要标志，千家峒是瑶族苦难迁徙生活的开始，也是历代瑶族人魂牵梦萦的故土，历史
上有许多瑶人不惜倾家荡产去寻找千家峒，希冀返回千家峒。
在水滨瑶族也有千家垌传说，学者们在这里收集到了水滨瑶族的《过山榜》。上世纪
六十年代，水滨村也有瑶族人组织出外寻找千家垌。当水滨瑶族老人叙述千家峒传说时，
笔者分明感受到瑶族人那股对祖源地的一种眷恋，也是对过去美好生活的向往，这是一种
源自于血液的眷恋和向往，起到强化“我族”的作用，使得水滨瑶族的文化得到绵续性。
千家垌传说成为口述传统是跟随水滨瑶族传统文化一起发展而来，这种传统以传说的29
（二）盘王信仰
盘王在梅山图中占据了主神的位置，能够强化水滨瑶族对于始祖的认同意识。周民统
向笔者讲述了水滨瑶族的盘瓠信仰传说：
相传在远古时代，盘瑶始祖盘瓠协助高王杀死评王，平息了战事，被赐与三公主成婚，并被受封于
“南京会稽山十宝殿当王”，故盘瓠又被称为盘王。盘王与三公主婚后生下七男，这七男其中就有水滨
周蒋两姓的先祖。盘王一家以打猎为生，后来一天，盘王上山狩猎被山羊冲撞而亡。三公主和儿子们上
山寻找盘王的声声呐喊就是水滨瑶族吹芦笙之声，芦笙之上的六孔代表其中六个儿子的声音，小儿子因
为年幼，故不算作其中，芦笙成为家人召唤盘王的象征。寻到盘王尸体之后，悲痛欲绝的三公主和儿子
把山羊的皮剥下，制成鼓面，以示对山羊的惩罚。后世就逐渐发展在每年的夏历十月十五日要祭祀盘王，
表示后世子孙不忘祖先，表达对祖先的敬仰与怀念。
有关祭祀盘王的内容在瑶人收藏的文书《评皇劵牒》中也有反映：
[评皇]叮嘱男女，莫违孝道，为送死之大事也。敕赐龙犬盘护（瓠）为始祖盘王，六男六女为王瑶
子孙——许令男女敬奉，描成人貌之容，画出神体之像，广寿（受）子孙之祭（祀）。敕许今后三年一
庆，五年一（乐）。……摇动长鼓，吹唱笙歌、鼓乐，务（使）人欢鬼乐，物阜财兴。……
据《桂海虞衡志辑佚注》载：“岁首祭盘瓠，杂糅鱼肉酒饭于木槽，扣槽群号为礼。”
宋郑伸《桂阳志》载：“峒瑶斑斓其衣，株离其言，称盘王子孙。”
从《评皇劵牒》的族源考察中可以清楚看到，盘瓠与三公主的后代“六男六女”之“十
二姓”是“证明瑶族族籍的一种象征”。
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这“十二姓瑶人”一方面在数字上具有象征意义，
它未必与现实存在的姓氏种类一致，另一方面，瑶人将“十二姓”作为族性认同的一条明
确界线，“作为瑶族传统的知识叙事谱系，作为瑶族认同的一个标准”。
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可见盘王被当作
瑶族始祖，受到瑶族人民的祭祀和崇拜，在水滨瑶族中也不例外，将其反映在梅山图中。
做洪门仪式时，师公们一次又一次地重复纪念盘王的的吹笙挞鼓舞，象征性地重复本族的
历史，将水滨瑶族带入他们所创设的场景中，不停强化盘王与瑶族之间的谱系关系，水滨
瑶族一次次反复强调自我族群的记忆并以此延续下去。虽然水滨另有盘王节专门祭祀盘
王，但是绘制在梅山图上的盘王也成水滨瑶族成为期盼来年风调雨顺、生活和美的对象之
一。
（三）祖先信仰
除了盘王、九天玄女等始祖圣被绘制在梅山图上，水滨瑶族故去先辈的画像也被描摹
在梅山图中，作为祖先神祇，与其他众神共同接受朝拜和供奉。
瑶族社会普遍相信人死后仍然有灵魂存在，在水滨瑶族送师公亡灵的《梅山十洞歌》
中唱到：“三魂渺渺梅山洞，真魂常护庙堂中”。师公死后其灵魂就进入到另一个世界中，
但他仍保有真魂留守在祠堂中，成为后世子孙的保护神，成为祖先神，接受后代子孙的供
奉祭祀。梅山图中不仅反映出故去师公的灵魂留守，还有家族先辈的保佑（图 10）。在梅方式口传相授，除此之外，另有文字帮助将传统传递下去。梅山图也被作为水滨瑶族族群
共同体追寻族源的另一文本，一种以画笔为工具的表述方式。
如果说壮族以诗言志，那么对于瑶族而言，画也可以言心，瑶族人用他们无穷的想像
力，对周遭的自然、身边的社会做出最朴素的反映，用画笔描述这种反映，并以此来构造
他们的精神世界。梅山图中的几百位各路神祇萌发于水滨瑶族对命运的忧虑，这种忧虑使
他们提早对未来生活做出预测行为，请出各路神祇是对未来社会的保证的宗教行为，在宗
教仪式中，整个家族的人都会听从师公和头首的交待，相互之间真诚合作，个人的情感产
生了的道德力量足以维系社会的安祥。
在这个世界中，水滨瑶族对于人生最大的危机——死亡进行了神圣化的宗教举动，并
将宗教举动通过仪式传递给其他族人，将死亡给人带来的精神危机平定下来，梅山图中的
仙逝的祖先即使在死亡之后仍然可以在祖源地喝茶、聊天，神情怡然自得，似乎死亡之后
的日子并不会太糟糕。梅山图的祖先画像的定期展示，图画家谱维系了活着的人的感情，
加强他们的团结，成为一种强有力的社会控制形式。 结 论
通过以上各部分的研究，我们对水滨瑶族的梅山图的神灵世界特点、使用过程与价值、
宗教信仰己形成一个基本的认识，它在师公“做洪门”祭典和师公丧葬仪式中己成为其中
的一个重要的有机组成部分，对水滨瑶族社会产生了深远的影响。深受道教影响，道教信
仰不仅对梅山图神祇的形成起到主要作用，对梅山图的其他文化层面都有巨大影响，己深
入了其文化的骨髓之中。
在本文的最后，将对梅山图的来源和梅山图的文化价值做一个归纳和探讨。本文通
过分析认为，梅山图很有可能是道教文化传入水滨瑶族地区时的单幅道教神像与水滨祖先
崇拜相结合的产物。道教传入水滨瑶族社会之后，由于道教的道义不符合水滨瑶族的社会
经济形态和社会结构，导致原来的主神，如三元、三清逐步退出原来的核心位置，另一个
道教神仙——哪吒符合水滨瑶族社会的现世愿望，逐步被纳入到祠堂，进而占据核心位置，
处在所有神祇之首。水滨瑶族为了获得现实世界生活的安稳与幸福，定期向其供奉，举办
“洪门良愿”仪式，酬还令公哪吒对其的关佑之情。梅山图的所有神祇都是被请来同令公
同坛共享子孙祭祀。可见，梅山图很有可能是道教“箓”在传入瑶族社会后通过自身发生
了变异，且被瑶族化、本地化的产物。
“幸福是人生的主题”。
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费尔巴哈曾经指出：“生活和幸福原来就是一个东西。一切
的追求，至少一切健全的追求都是对于幸福的追求”。幸福和人生息息相关。在水滨瑶族
观念里，幸福也来自与祖神们的保佑。梅山图中有将近一半的神祇是祖宗神祇，除了始祖
盘王外，去世的先祖也被纳入了梅山图的，梅山图被瑶族化、本地化之后，朝着本地师公
所设想的方向继续延续，师公们和画师们持续不断地向里面绘制祖先图。即使历史、时代、
环境而改变，但是始终有一些根基性的东西，诸如血缘、宗教、祖先等原生的东西不会改
变，使得水滨瑶族的认同总是能找回。梅山图上被圣化的水滨瑶族各支祖先像即使社会文
化和历史条件如何变迁，也永远不会更改，成为水滨瑶族千家垌传说和盘瓠传说之外的另
一个族群认同文本。在族群认同的过程中，也是不断对我群意识的一种强化。不论是道教
神祇，还是祖先神祇，梅山图的众多神祇被师公呼唤而来，最大的目的满足水滨瑶族的愿
望祈求，起到整合社会力量的作用。
瑶族文化体系是处于汉文化大背景之下存在的一个特殊文化丛，而不是独立于这个背
景之外的民族文化。因此，其文化的发展除了有其自己的轨迹外，还有汉文化发展的轨迹
的影响。瑶族社会是一个典型的边际社会，其文化也是一个典型的边际文化，虽然其文化
有其自身的发展历程和独特的发展特点。
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梅山图在这个文化下产生、发展、形成。作为
道教南传后的延生物，梅山图将祖先崇拜深深地融入其中，在悬挂梅山图出来后，众人通
过对神的祭祀膜拜将民族认同反复灌输于整个群体意识中，同时在全民皆参与的祭祀活动中，增强了人际间沟通和团结，也将共同的价值观念传递到每一个民族成员心中，使整个
社会达到和谐、安详的状态。