无边界记忆 ———广西恭城平地瑶“盘王婆”祭仪变形

鹰飞倒仰

无边界记忆
———广西恭城平地瑶“盘王婆”祭仪变形
彭兆荣
【摘　要】记忆的一个最基本的功能就是进行区分和认同。人类学视野中的“记忆”分为个人记忆
和社会或集体记忆,其中“社会记忆”作为一种广泛和深远意义的社会现象,具有巨大的学术研究价
值。本文通过对恭城平地瑶“盘王婆”祭仪的深入研究,揭示了“社会记忆”的人类学内涵。
小　引
“记忆”是一个非常宽泛的语用。本文从人类学的视野和角度讨论“记忆”,并对这一概念的基
本意思和意义作一个粗略限定。一般概念:“记忆是自我和社会的功能”;没有它便没有“自我”
(self),没有“认同”(identity)。没有它世界便在任何意义上失去存在的理由。(Climo& Cattell,
2002: 1.)记忆有个人记忆和社会或集体记忆之分。它的一个最基本的功能,就是进行区分和认
同。因此,在人类学研究领域,对“过去”的记忆也就自然包含着个人的、社会的和政治方面的意
义。尤其是“社会记忆”,作为一种广泛和深远意义的社会现象,它无论是对个人还是政治家,抑
或是学术研究都具有巨大的价值。早在1925年,法国社会学家Maurice Halbwachs就已经出版了
有关“集体记忆”的两部著作。他认为集体记忆并不是一个隐喻,而是一个社会现实。它通过意识
能力和群体机构的传达来维持社会现实。概念范畴:作为“集体记忆”概念的“延伸”,出现了诸
如“文化记忆”、“历史记忆”、“地方记忆”、“官方记忆”(officialmemory)、“通俗记忆”(popular
memory)、“公共记忆”(public memory)、“分享记忆”(shared memory)、社会记忆等;它还与习
俗、遗产、神话、根源(roots)、传统等紧密地联系在一起。(Climo & Cattell, 2002: 4.)记忆特
征:集体的、社会的和历史的记忆具有明显的双重特性:一方面,它可以表现出“暂时性”(provi-
sional)、“可塑性”(malleable)和“偶发性”(contingent)等特征。另一方面,它也表现出“积累
性”(cumulative)和“经久性”(persistent)。(Climo & Cattell, 2002: 4-5.)人类学视野中的社
会和历史记忆:首先,人类学视野中的社会与历史记忆得益于多学科研究的整合,特别是社会学和
历史学的研究成果。作为一种研究视野,它是对民族志“参与观察”的“阈限性实践”(liminal
practice)的一种有益补充,具有方法论和“范式创新”的价值。显而易见,人类学的“田野作业”
的实践过程包含着一定程度上“时间/空间”的“阈限性”,在某种程度上也意味着“限制性”
(limited)。“社会和历史记忆”不独有助于人类学家对“异文化”的“过去-现在-将来”建立一
个必要的“历时性”视野(缘生纽带);同时,也通过对它的“情境”(context)策略建立起特定的
“共时性”关系(情境论)。而且,还可以通过它的作用,将其他类型的记忆“文本”,比如文字文
本、展演文本、行为文本、声像文本统纳到研究的视野之中。在民族志研究中,借助“社会和历史
记忆”所建构起来的机制颇类似于特纳的“仪式模式”,它既是仪式的角色和符号在冲突中的实现,
同时也是一种社会秩序的维持。(Turner, V. 1967.)人类学和历史学:“在规律和规则上的更大
的领域是民族志与历史学的会合”。(Abercrombie, T. 1998: 14.)从历史的角度看,“人类学与历
史学建立了长久的关系,但时而也会出现矛盾”。(Climo & Cattell, 2002: 10.)笔者认为,无论
上从人类学“线性进化论”的基本主张、博厄斯为代表的“历史学派”,到“新进化论”和“历史
人类学”的线索来看,还是从方法论角度来看,人类学和历史学要在根本上相互排斥几乎是不可能
的。因此,笔者倾向于赞成这样一种主张:人类学应该更加“历史化”;而历史学则要更加“人类
学化”,以达到二者的完美结合。(Comaroff, John & Comaroff, Jean. 1992.)

鹰飞倒仰

一、历史的边界如何在记忆与叙事中建构
任何民族和族群的历史其实也可以被看作一种确定族群范围的认同(ethnic identity)和集体
记忆。诺拉在考察现代法国的民族主义时认为,记忆和历史存在着一个“概念化的重建”现象(a
re-conceptualization)。因为对过去的记忆与社会进程无法截然分开,而社会进程是特定群体的集
体记忆价值的保留和传送的结果。(Nora, P. 1989: 7.)换言之,社会记忆与历史情境有着密切
的关系,却又非一回事情。也因为相同的理由,表现出相应的策略性特征:族群的“集体性记忆”
与“结构性失忆”或“谱系性失忆”(genealogical amnesia)都可以理解为“强化某一族群的凝聚
力”。(王明珂, 1997: 45-46)所以,族群认同下的“历史记忆”其实同时意味着相同意义上的
“历史失忆”。因为历史的记录不仅使之成为历史构成的一个部分,也使这些被记录的部分成为无数
发生过的历史事件中的“幸运者”和“幸存者”(survivals),属于人类主观因素和文化漂移视角的
选择对象。(Ohnuki-Tierney, 1990: 4)我们可以换一种表述:任何民族或族群的历史其实是同
一个人群共同体根据他们所处特定情境的利益需要,到他们所具有的“历史积淀”当中去策略性地
选择“记忆”和“讲述”某些事情和事件。这样,历史叙事与族群记忆便逻辑性地同构出了一个相
关的、外延重叠的部分。
显然,族群记忆属于“集体记忆”,它的一个基本功能就是将“我群”与“他群”区分开来。
这就像如果没有“个人记忆”,人们就无法将自已与他人区分开来一样。(Climo & Cattell, 2002:
1.)不过,通过“集体记忆”所建构起来的历史关系,存在着两种相互依存的互动指示:一方面,
“我者历史”的确立需要借助“他者历史”的参照、比对、互动方可实现。另一方面,这并非意味
着“我者历史”不具备个性特征和自我负责的能力。恰恰相反,越是在与不同族群边界的关系区分
中修建属于“我者历史”的边界,就越需要强化某一族群的价值认同;因为民族的历史和文化终究
还是要由一个确定的人群根据自己的族源和背景自己来进行确认。(Barth, F. 1969: 3.)这就是
说,民族的构造羼入了某一民族或族群的意识,是一种族群认同的策略性表达。因此,在“族性”
(ethnicity)的研究中,历史记忆、社会记忆等常被诊断是凝聚族群认同这一根本情感的纽带。“透
过‘历史’对人类社会认同的讨论,‘历史’都被理解为一种被选择、想象或甚至虚构的社会记
忆。”(王明珂, 1999: 285)其中也就有了一种历史记忆与族群认同之间相互负责的关联性,他们
要对自己的行为负责。(Sahlins, M. 1985: 152.)
既然“社会记忆”属于族群认同的策略表述,那么,它就与“社会叙事”(social narrative)建
立了一种关系。这意味着,“社会记忆”并非属于“被动”的叙事,而属于“积极”的、带有主动
特质的表达。所以,我们所谈论的所谓“社会记忆”事实上属于“叙事的社会记忆”(narrative so-
cial memory)。(Fentress & Wickham, 1992: Ch2.)历史记忆其实即是一种历史叙事。“叙事”在
今天的历史讨论中成为一个一触即爆的话题。抵抗历史学变迁的人士,倾向于把叙事作为历史特有
的写作方式来捍卫。赞成历史学革新的人却倾向于贬低它的作用。但是,真正比这些争论重要得多
的是所谓的“元叙事”(metanarrative)或“主控叙事”(master narrative) (阿普比尔, 1999: 210)
在我们看来,历史的“元叙事”之所以重要,在于它不仅直接与历史的原生形态(primordial state-
ment)丝丝入扣,而且,它还引出了历史叙述中的“话语”性质,———任何历史叙事无不潜匿着政
治性目标的追求和政治意图的表达。再者,叙事同时表现出来一种明确的政治策略,具体体现出对
历史“事实”进行有族群目的之“筛选”,并使历史的“事件性”得到重新组合。于是,“历史”
(假定为一种历史的客观存在)便成为了一种似是而非的“讲述”(人们所面对的历史叙事)。人们
为什么要叙说这些,不叙说那些?为什么要这样叙说而不那样叙说?为什么要选择在这样的时间和
情势而非那样的时间和情势叙说等都与“话语”有关,都不是任意的社会行为。
在最为粗浅的认知层面上,“历史-族群记忆”可以被视为一种社会机能和能力。它建立在另
一个必要的逻辑前提之上:“族群叙事”(ethnic narrative)。叙事每每被简约地等同于故事的讲述。
西文中的“历史”,从字义上解释正是“故事的讲述”。人类属性多种多样,除了“生物存在和经济
存在”之外,还有一个基本的属性:“故事的讲述者”(storyteller)。(Richardson, M 1991: 207.)
人是故事的制造者,故事又使人变得更为丰富;人是故事的主角,故事又使人更富有传奇色彩;人
是故事讲述者,故事又使人变得充满着历史的想象。在这里,叙事本身具有自身的功能-结构。
“人的讲述”也具有历史语境之下的功能-结构。没有基本“故事讲述者”,记忆便有束之高阁的嫌
疑。其间的关系应为:社会叙事与社会记忆互为依据,共同建构成一个社会知识传袭和伦理价值的
机制。也可以这样说,社会叙事一方面在“制造”和“解释”特定的“历史文本”,另一方面,它
更在解释人们在社会中的“生产关系”。(Clifford & Marcus, 1986: 13.)
我们之所以把“叙事”约等于讲述,是因为二者都在进行着一种表达和表现(representation)。
但是,叙事除了具有语法性讲述规则以外,还包含着强烈的社会历史规约,符合“范式改变”
(paradigm change)现代表述需要。叙事经常充当“魔方”的角色,它可以通过“叙述秩序”、“集
结形象”等去进行建构文本或解构情境的作用。“处在故事与读者之间的叙事者,决定着讲什么和
让人怎么看。”(马丁, 1990: 3)这里有两个关节点: 1,历史事件是否发生或者怎么发生可以独立
于叙事活动。一个叙事也未必在任何方面依赖于所讲述事件的“真实性”。(马丁, 1990: 77) 2,
叙事具有相对独立的结构系统。以往人们经常误认为在历史的叙事中,叙事者为单一性;事实上,
“叙事者”为多位一体。历史过程本身可以被视为一种叙事(历史的自然演变)。名字写在文本封面
上的作者仅仅为“显叙事者”。纵然是同一作者,对待相同的历史事件也可以表现出完全不同的叙
述面貌。马林诺夫斯基在特罗布里安岛(Trobriand Islands)面对相同的人群和事件,他分别写进
“民族志”和“私人日志”的时候就变得面目迥异。相对于“显叙事者”,无疑还有“隐叙事
者”———表现为超越单一个体的、或被故事逻辑“牵着鼻子走”的叙事行为。对于人类学家来说,
他们除了在“田野作业”(fieldwork)中要面对一个个具体的故事讲述者,还要面对一个“共同体
叙事”。在“共同体叙事”面前,分散的个人显得无足轻重,他们总躲藏在“一片由许多无名无个
性的面孔组成的大墙背后。”(杜夫海纳, 1992: 120-122)历史与叙事同构出一个神奇的“魔术”。
接下来的问题自然而然地出现在了“叙事文本”的分类讨论上。众所周知,叙事可以借助不同
的文本进行表述。在“反思”作为当代社会科学的一种基本原则的今天,历史人类学在讨论叙事文
本的时候,必然要对不同的文本进行重新的检讨,特别是“口述/书写”的叙述关系。“口述”同样
是一种记忆的文本,口述史偏爱用“记录”的“说本”(spoken documents)进行分类,并使历史
呈现出具体化。但事实上,二者都构成同一个总体范式的有机部分。(Fentress & Wickham,
1992: 2.)问题在:“书写文化”的分类和叙事话语将“口述传统”(oral tradition)历史性地推到
了“底层”,使之处于一种“不公”的状态。难怪口述历史宣称要“至下而上”地“重写历史”。
(Fentress & Wickham, 1992: 2.)这其中的一个重要原因就是“书写文化”的权力问题。这种权
力来自于“知识”,它的存在却并非在所有为人感知的层面上显露出来。(Clifford & Marcus,
1986: 7)在很大的程度上,“书写文本”所倚仗的力量直接来自于国家法律或行政方面,比如“合
法文件”(legal documents)的效用性。(Fentress & Wickham, 1992: 9.)这大约也正是“作为历
史的口述传统”(Vansina, J. 1985.)难以与“书写文化”相抗衡的原因所在。不过,我们所要进
行的申辩是:“口述传统”与“书写文化”在历史政治的价值体系和社会知识谱系的分类中尽管存
在着不平等的情形,却并不意味着我们对二者在历史叙事的“真实性”上也要表现出一种相应的
“不公平”的态度。

鹰飞倒仰

二、仪式中的社会叙事与族群记忆
毫无疑义,历史民族志无疑要对某一个特定族群的社会传袭机制作充分的考察,即充分关注
“叙事-记忆”的历史关系。而在那些小规模、无文字的社会里,仪式性叙事与记忆成了研究者最
值得重视的社会知识的传承方式和“叙事文本”;其中纪念性神话仪式不啻为典型的例证。尽管在
人类学仪式研究领域里,人类学家们对仪式的界定仍见仁见智,就像利奇所说的那样:“在仪式的
理解上,会出现最大程度上的差异。”(Leach, 1968: 526)然而,笔者偏向于选择格尔兹的观点:
“在仪式里面,世界是活生生的,同时世界又是想象的;……然而,它展演的却是同一个世界。”
(Geertz, 1973: 112)至为重要的是:“作为文化原动力的‘窗口’,人们通过仪式可以认识和创造
世界。”(Bell, 1992: 3)
神话-仪式的“叙事-记忆”表现出了结构-功能分析的巨大可能性。其中道理是:社会叙事
-社会记忆都建筑在“社会结构体系”之上,或至少与之有着密切的关联性质。涂尔干在《宗教生
活的基本形式》中认为,宗教可以分解为两个基本范畴:信仰和仪式。仪式属于信仰的物质形式和
行为模式;信仰则属于主张和见解。这就是把所有的现象区分为两大类(思想和行为)的根本区
别。仪式是以其对象的独特性质来确定和辨别的,并由此与其他的人类实践(如道德实践)区别开
来。……世界划分为两大领域,一个是神圣的事物,另一个则是世俗的。这种区分构成了宗教思想
的特征。信仰、神话、教义和传奇,或是表象或是表象的体系,它们表达了神圣的本质,表现了它
们所具有的美德和力量,表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。但是,人们绝不能把
神圣的事物理解为所谓神或精灵之类的人格化的存在……。而一种仪式也可以具有这种特征,事实
上仪式若不是在某种程度上具有这种特性,就不成其为仪式。……由此我们得出下列定义:一个宗
教是信仰与仪式活动之统一的体系,它们都同神圣的事物有关。神圣的事物是有所区别和禁忌的。
(涂尔干, 1995: 61-63)涂尔干关于“神圣/世俗”(The Sacred/The Profane)的著名命题历来成
为人类学家们在讨论神话-仪式之内涵不能轻易跨越的一个“原点”。换句话说,你可以不同意涂
尔干将这样一组对立性因素作为仪式的圭臬,却经常不得不借用这一仪式分析的“工具”。“神圣/
世俗”与其说是一组人类学、宗教学的概念和工具,还不如说它旨在间隔出一个结构的空间范围。
因为神圣与世俗如果没有产生足够的“间离空间”,仪式和宗教的崇高性便无从生成;“中心”与
“边缘”也就无法成就“话语效果”。柯普曾经就“神圣/世俗”这一组概念的同名从语言学角度作
了历史的考证,它的拉丁语来源sacrum/profanum一开始就具有丰富的意义。首先,它指专属于
“神”所操控的事物,所表示者为“神圣”,大致与Holy相当,具有“全知全能”的指喻。与pro-
fanum, profanes,即“神圣”相对应还有一个类似的语汇“fas”,指神域之外、不受神操控的领域
显然,“神圣/世俗”在原始语言中从空间范围加以区分。我们也可以理解为:属于神所掌握的领域
为“神圣”的;反之便是“世俗”的。但在事实上,最早的所谓“神圣”对于罗马人来说并非一定
与神相联系,而是直接与仪式现场发生关系,即祭祀的宗教场所,诸如庙宇等具体祭祀的地方
(fanum)。具体说就是将举行特定祭献的地方作为一个神圣的位置确定下来,从而与非神圣的地方
相隔开来。(Colpe, 1987: 511-518)逻辑性地,在民族志研究中,“地方”(现场)便成了神圣符
号和意义实现的一个依据。正如诺拉所说,“记忆的地方”一方面是“传统记忆的终结所在”———
即原始性发生记忆的消失。另一方面,是历史所反射出的历史图像。(Nora, P. 1989: 11.)
神话-仪式叙事的基本特征表现为它的象征功能和操控能力。“我们可以最终看到,作为特殊
的强调功能,仪式的展演在社会进程中所起到的作用,在具体的族群中起到了调整其内部变化、适
应外部环境的作用。就此而言,仪式的象征成为了社会行为的一种因素,一种社会活动领域的积极
力量。”(Turner, 1967: 20)那么,仪式的社会化功能如何作用于叙事呢?我们可以分为几个方面
来认识:首先,按照叙事的基本形态,无论叙事是什么?讲述,解释,表现,记忆……都无法遮盖
一个基本的事实:“任何一种解释,只要它在时间中展开,在过程中时有惊人之处,知识仅仅得之
于事后的聪明,那它就是一个故事,无论它如何记实。”(马丁, 1990: 238)这就是说,叙事的
“时间性展开”决定着它的历时性。从这种意义上看,它具有物质的性质。其次,时间的一维性决
定了叙事的过程。但是,叙事的过程并非一本“流水帐”,没有衔接,没有阈限。恰恰相反,叙事
的过程刻意于事件过程的波澜起伏,仪式的力量在此起到了非常重要的作用。通过它的程序化设
置,使得叙事在过程中的关键阶段必须“通过”某种程序以保证叙事社会化和文学化。这样,仪式
和文本构成了叙事的一个坐标。(Bal, 1990: 19)这个简单的坐标让人们看到文学叙事的“文本”
和“仪式”构成了纵横相交的“物质化形态”。
既然叙事可以简化为“故事的讲述”,两个“F”:事实(fact) /虚构(fiction)的错综复杂便
不可避免。它直接构造出族群记忆的社会知识系统、权力话语和资源配置制度。它与族群的族性认
同也与之有着密切关联。因此,我们也有必要加以甄别和厘清。而作为神话-仪式这样一个历史
“贮存器”(container),特别对于那些无文字的民族和族群,事实上成了一种最具权威的族性记忆
形式。它讲述了什么,展演了什么,遗留了什么,记忆了什么都清清楚楚,使我们有机会看到一个
社会、民族是怎样进行记忆的:什么被剔除了,什么遗留了下来;什么是事实,什么是虚构;虚构
怎样成为历史的一部分。萨林斯曾经在他的著作《历史的隐喻与神话的现实》一书中精巧地以夏威
夷神话仪式与库克船长的历史故事为例,彻底打破了“想象/历史”、“神话/现实“之间貌离神合的
价值界线,在虚拟与事实、主观与客观的内部关系的结构中“再生产”(reproduction)出超越对简
单真实的追求,而寻找到另外一种真实———“诗性逻辑”(poetic logic)。(Sahlins, 1981: 10-11)
历史在此一如神话,本身就是一种叙事。它有一套规则:“夏威夷的历史经常重复叙述着自己,第
一次它是神话,而第二次它却成了事件。”(Sahlins, 1981: 9)其中的对应逻辑在于:一,神话和
传说的虚拟性正好构成历史不可或缺的元素。二,对同一个虚拟故事的复述包含着人们对某种价值
的认同和传承。三,叙事行为本身也是一种事件和事实,一种动态的实践。对某一种社会知识和行
为的刻意强调或重复本身就成为了历史再生产的一部分。它既是历史的,也是真实的。知识的再生
产仿佛社会的再生产。布尔迪看到了这一点:“社会事实是对象,但也是存在于现实自身之中的那
些知识的对象,这是因为世界塑造成了人类,人类也给这个世界塑造了意义。”“与自然科学不同的
是,完整的人类学不能仅限于建构客观关系,因为有关意义的体验是体验的总体意义的重要部分。”
(布尔迪, 1998: 7-9)所以,社会意义实质上为“双重解读”(double reading)的果实。
胡克曾经注意到在近东和爱琴海地区中的神话和仪式作为一种文化的交汇点并不局限于像马林
诺夫斯基和德拉克利夫-布朗等人类学家所看到的“功能性存在”。他认为,神话经常用于对仪式
进行曲折的调整和协同,这使得多种文化相互作用的模式和所观察到的“事实”显得相当具有一致
性。这些材料通常可以在更加广泛的意义上作认同:这便是人,———作为应用符号的动物———不仅
仅只作行为需要上的解释,而且还要给其以语言或其他“符号”行为上的理由。神话和仪式本身就
具备了“事实”与“理念”的互文。(Hooke: 1935:Ⅸ)换言之,人作为生物的动物和社会文化
的分子,必定同时具有多种“事实”的认定可能。它既是“本文”(存在化、物质化的事实)又是
“文本”(人文化、精神化的事实)。两种“事实”都可同视为叙事。它既具有“肇因论神话”(the
aetiological myth)的发生性基型,同时,又为“后发生学概念”,———即为后来进行各种分析提供
重要的本源性价值。我们可以在很多神话的事例中看到仪式的“后续事实”(after the fact),也可
以看到新神话产生出的新仪式。而当代解释人类学家格尔兹也采用了同一个语用After the Fact,
强调“事实之后”的“解释”性价值。(Geertz, C. 1995.)许多事实和例子说明,神话和仪式在
原生上趋向于相互作用和影响。(Kluckhohn, C. 1998 [1942]: 329)据此,我们可以从“神话/
仪式”、“本文/文本”、“事实/虚构”的双重表象中感受到机制化形式变化的巨大的话语表述能力和
诠释基础。
需要指出的是,在历史民族志的实践中,许多学者循着神话仪式所引导的“事实”寻索,却经
常忘却了一个更为重要的“事实”:即神话和仪式本身也构成了一种颠覆不破的事实,———非纯粹
作为载体的神话。换言之,出于某种职业习惯,学者们不停在论证或寻找“神话中的事实”,忘记
了作为“神话事实”的本体要件。有时甚至连基本的认知和认同准则都出了问题,忽略了像“神话
和仪式为什么是这样而不是那样”的原初性问题。这是因为人们通常已经习惯于把神话仪式当作一
个认识、反映和解释世界的文本手段,孰不知,它也可以被当作一种相对独立的事实。“神话就是
一种重要的社会和文化的事实,因为神话本身分享和分担着社会存在的一个基本方面。”(Munz,
1973: 118)事实上,任何神话和仪式无不成为自然和真实(truth)的一个社会媒介机构,它将自
然的事件以转换的形态和面目出现,因而变得非常的特别。不幸的是,现代社会的研究者和观察者
们误将社会中“神话交流的理由”和“社会中神话交流本身”混为一谈。然而,神话作为社会生成
形态的一个部分,只是暂时存在的形式,而非存在的理由。如果神话的存在形式被误认为是它的存
在理由,那么人们只能从其形式中轻易而片面地去获得相关的信息。据此,穆兹认为马林诺夫斯基
从神话中看到一种“功能”;列维-斯特劳斯看到一种“社会冲突的和解”都犯了同样的错误。
(Munz, 1973: 119-120)从这个意义上说,我们在讨论神话仪式叙事中的变形的时候,也不能简
单地将它视作一个形式和手段;它本身也具备着自我说明的“事实”。以民族学、人类学的眼光,
人类的行为和创造都可以理解为“历史的事件和事实”。人们“造神”,你当然可以把“神”视为子
虚乌有;但我们必须记住:人类创造这些“子虚乌有”的过程与结果完全真实。仅此一款,我们至
多只有部分权力(承认作为个体的认知权和解释权)说:“那些结果是虚构的或虚假的”。退而言
之,即使按照现代学问“证真”的嗜好,我们同时应该给予“虚构”思维、活动和行为以事件和事
实的真实性确认。而且,就在我们面对任何“虚构”的时候,它本身就呈现了一种“历史记忆”的
事实。

鹰飞倒仰

三、平地瑶的“婆王崇拜”及其祭仪变形
笔者近期的田野调查主要集中在广西恭城及周边的“平地瑶”地区。所谓“平地瑶”,据民国
26年《恭城县志》载:“近日文化灌输,平地瑶与汉族同化”,“久与汉族同矣”。瑶、汉之间的族
群关系变化随着不同的政治风向和民族政策的变化发生着耐人寻味的变化。我们从恭城的人口变化
情况便可清楚地了解到这一点。1937年恭城的人口为131088,其中瑶族为14078人,占总人口的
14·2%。1986年的统计数据,恭城县总人口为25·49万,其中瑶族11·62万,瑶族的人口比例上
升到了45·5%。瑶族人口比例仅次于富川县列全区第二位。1988年,费孝通先生应邀参加广西三
十年大庆,积极推动促成恭城建立瑶族自治县。1990年2月3日,国务院批准撤销恭城县,正式
成立“恭城瑶族自治县”。(恭城瑶族自治县概况, 1994)
人口
年份1937年1956年1982年1986年1991年
恭城县总人口131088人156793人237685人254900人269286人
恭城瑶族人口14078人27376人57817人116200人132820人
从这个图表中,人们一眼就能看出其中瑶族和汉族人口的比例变化并非两个民族自然生育的客观结
果。其中一个重要的原因就是历史上所谓的“汉改瑶”、“瑶改汉”现象。这种情况在平地瑶聚集地
区系常有之事。至于为什么,在什么情况下,什么样的姓氏、人(群)会发生更改族属的情况,则
要根据具体的历史情境。大致上说仍然贯彻“根基论”和“工具论”两种结合的原则, (王明珂,
1997)造成事实上的两个民族的身份边界在特定的情势下可以互相“超越”或“变更”的历史事
实。
与所有瑶族的族源相同,恭城瑶族的祖先为盘瓠(匏)。清光绪年间所撰《恭城县志》卷一曰:
“恭城之蛮族有二:一曰瑶,本盘匏之后。相传种类有七:曰背髻,曰蝶板,曰高山,曰平地,曰
湖北,曰大梁,曰抚贼,其散处恭城者……”。因此,恭城的平地瑶仍有崇拜盘王的习俗,比如在
栗木镇,据说明成化以前每年十月都举行“还盘王愿”,抬“苟王”出游的仪式。明末清初为彪炳
正宗汉族,当地逐渐不敬“苟王”。民国30年前后,曾有人抬“苟王”出游,反被讲土话平地瑶骂
为“狗出”。此后人们就再不抬狗王了。(《恭城瑶族》未刊稿)
历史上的恭城地区的平地瑶明显存在着汉、瑶族群的“无边界”,或“模糊边界”的状态,“汉
改瑶”、“瑶改汉”的现象不断发生。从上面的民族人口的变化情况足以证明这一点。这种历史的语
境也必然为地方宗教的融合和变迁提供了特殊的土壤。发生在当地的“婆王”崇拜和“婆王节”即
是这种特殊历史的一种文化表述。笔者对瑶族的研究长达十几年,也调查和造访了世界上不少国家
和地区的瑶族支系和瑶族社区,唯独在平地瑶地区发现“婆王崇拜”现象。笔者故对此尤感兴趣。
兹对恭城嘉会乡九板地方的“婆王”祭仪和节日略作介绍:
婆王祭仪的缘起:据地方贤达介绍,“婆王崇拜”来源于盘瓠(护)传说,即远古时期,盘瓠
因有功于国家,高王赐三公主给盘瓠为妻,封南京稽山十宝殿为王,生下六男六女,共一十二姓。
后分居黔中、湘西、梅山、五溪等地。其中一支在梅山居住长达1000年,南北朝宋文帝元佳年间
(435年)迁移至灌(阳)江(永)交界的大田坊(即千家洞)地方。“婆王”即盘瓠之妻。传说唐
李旦避居该地,拜婆王为养母。公元770年李旦回朝登基后,遂降旨敕封婆王为“经纶圣母”。又
于次年六月二十五日诞日亲赴婆王庙祭祀,并赐金镯一枚与婆王,定期隔两年一祀。后人每三年为
一届,从6月23日至25日为还婆王愿过婆王节。从此,届届相延。
婆王祭仪的沿革:据地方碑文记录可知,明洪武初年,唐姓移至唐黄村后即建婆王庙、盘王
庙。但当时人丁不旺,庙社简陋,只能寄托一种信仰。据重修盘王庙三块碑记所载,第一块约为乾
隆中期(1740)捐资烟户164户,计14姓。第二块为嘉庆三年(1798),捐资烟户39户,计9姓。
第三块为清道光初年(1821),捐资烟户234户,计33姓。道光15年(1835)经地理先生勘定,
另建婆王庙于九板桥,分上下两座。侧有伙房,谓之“圣母行宫”,捐资者240户。道光23年
(1841)建戏台一座于庙西侧。规模宏大,作工精巧,捐资者达303户, 38姓之多。民国年间忌毁
庙倒菩萨,改称“唐太婆庙”。民国30年以后庙宇改为校舍办公学、乡政务之用。唐黄村婆王祭祀
活动立于明初,起于乾嘉,盛于道光,延续于民国,历时600年。解放后曾中断。至1984年,经
县民族确认,唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分,经唐姓及高、肖族人提倡并组织,于6月23-25日
恢复婆王节活动。热闹非常,影响波及周边诸县。1990年唐黄人又重建婆王庙于唐黄村后岭。
1992年塑婆王像二尊。1996年建前殿复原貌。2000年又于殿侧建伙房6间,达到历史最盛大的情
势。
神坛联为:天地泽长追盘祖　枝叶繁茂仰婆王
楹联为:　承盘祖开辟之伟业尽瘁恭耕放怀宇宙
秉婆王育化之懿训洁心正道谆诲儿孙
婆王祭仪的程序:婆王祭祀活动分为三个阶段: 1, 5月27日“发兵”。2, 6月23-25日婆王
节庆祝。3, 7月初7“团兵”杀牛。延时近50天。其中6月23日要抬婆王出游各村, 24日下午
回衙为婆王“暖寿”, 25日抢花炮,寅夜结束。
婆王出巡时的情形颇有意思,巡游队伍抬着婆王、仙姑、雷神(婆王舅爷)等四尊神像计8
人,扛旗20面共20人,举其他神像10尊10人,师公2人,跳冲鼓4人(预备4人),打锣1人,
头首执事5人,共计50多人。巡游从婆王庙出发,经当地几个村落。在其中一村用午餐,晚在常
家住宿。次日再游,晚回婆王庙吃晚餐,祭奠婆王。婆王巡游所至即表明为其所管辖之地盘。据说
唐黄先祖初到时,人烟稀少,遂插标为记。以前婆王所属地盘还要交纳一些名目的“税”,直到
1950年方告停止。
九板之婆王崇拜与“唐黄瑶”有密切的关系。作为恭城县的一个小分支,无论人数抑或地方势
力都不十分突出,却把婆王崇拜开展得红红火火,颇有特色。关于唐黄瑶的来源迄今并无谱书记
载。主要根据当地老人口述记忆和记录。据说唐黄祖先来自湖南的千家洞,元大德年间千家洞为官
兵清剿而逃出。唐姓洪五公生得三子。长子希元迁到江华,次子希朝去了永州,三子希文徙居恭
城,为唐黄始祖。(《恭城瑶族》未刊稿)
“婆王崇拜”作为一种多族群交错的独特文化现象,它之所以发生在平地瑶地区,与以下三种
超越“边界”的关系结合在一起。首先,它跨越了汉、瑶的民族边界。如上所述,平地瑶地区本身
就处于“汉瑶同化”的状态。它不仅表现为两个民族在历史上相互“改变民族身份”的情况。笔者
在恭城嘉会乡调查时,看到有些村落是汉瑶共处的状况,村庄里面虽然还可以依稀感到划分两个民
族“界线”的痕迹,然而,划分两族居住的村中小巷径(所属边界用一条小径为界)是很容易跨越
的。据当地民众介绍,原先的瑶族居住在山上,后来搬下山与汉族同住。形成了汉、瑶同居落的现
实,就像是两家人同住在一个“大宅子”里。事实上,所谓“平地瑶”在很大的程度上就是指生活
在平地(“平地”通常在表述上是作为汉族生活形态和生态环境而与典型的“刀耕火种”的山地民
族相对应)的瑶族。在传统的瑶学研究中,瑶族被认为是一个“山地民族”。从一个民族的族性面
貌来看,如此概括虽不尽准确,这种不准确性来自于对瑶族生态环境状况的过分看重,而可能导致
对瑶族社会内部结构和秩序的忽略。正如利奇所说:“生态学的状况是社会秩序的限定因素,但不
是决定因素。”(Leach, E. 1954: 28.)不过,由于瑶族的“族性”(ethnicity)与“山地”的联系
非常直观,且又非常密切,它成了描述瑶族的一个直接和外在尺度;比如,最具有瑶族特性者称为
“过山瑶”,———即“奔波于山地进行刀耕火种的农民。”(竹村卓二, 2003: 30)虽然不同的瑶族支
系对“过山瑶”的定义和所属范围说法不一,但瑶族的“山地性”毫无疑问是一个最显著认同和识
别的根据。有些地方甚至还用“深山瑶”、“浅山瑶”、“半山瑶”等来说明瑶族与山地生态的关系。
这一生态因素在某种意义上已经成为瑶族进行“自我族性确认”的一个符号量化指标和圭臬。而就
生态环境而言,“平地瑶”已经混淆了瑶族作为“山地民族”这样的定位。
其次是姓氏上的确认。人们从瑶族的《评皇券牒》(《过山榜》)的族源考索中可以清楚地看出,
盘瓠与三公主的后代“六男六女”之“十二姓”是“证明瑶族族籍的一种象征”。(竹村卓二,
2003: 170)问题在于,这“十二姓瑶人”一方面在数字上具有象征意义,它未必与现实存在的姓
氏种类相一致。(Sylvia, L. & Purnell, H. 1968: 329.)“12”在中国的瑶人所具有的特殊符号
价值,可能与一年四季中“12”个月完整的周期轮回相对应,与“12月神话”应有关系。其中间
或存在着华夏传统的影响痕迹。就华夏传统文化而言,“12”是一个神秘的数字:历法有十二支,
占卜有十二神,明堂分十二室,佛教有十二因缘,音乐分十二律……。在很多情况下是一种“虚
化”的数字形式,被赋予神秘而神圣的含义。它“殆指大数,恐非实指”。(叶舒宪, 1998: Ch11)
中国的瑶族“12姓”一直被认为是他们的始祖姓氏。可是,在泰国的瑶族却至少可以确认为15个
姓氏。(竹村卓二, 2003: 170)另一方面,瑶族在现实生活中又是将“12姓”确定为族性认同的
一条明确界线。作为瑶族传统的知识叙事谱系,作为瑶族认同的一个标准,“12姓”与瑶族族源神
话传说中的“千家洞(峒)”故事“12节牛角”相吻合。而不同地方和支系的瑶族又会根据当地所
确认的“12姓瑶人”返回去对《评皇券牒》(《过山榜》)进行重新附会,造成不同地方和支系的瑶
族《评皇券牒》(《过山榜》)文书不同“12姓”的情况,出现了各种各样的“12姓样本”。事实上,
“12瑶姓”只是一个确认瑶族始祖氏族的一个“结构性符号框架”,不同国家、地区、地方社会的
瑶族会根据当地社会人群共同体的组合情况和利益需求,做出符合当地社会人群共同体的姓氏或家
族的排序和变更。在嘉会乡地方,“唐黄瑶”虽属“十二瑶姓”范围,可这一姓氏在历史上曾经受
到置疑。“直到1984年,经县民族调查,唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分之后,才由唐姓瑶人提倡恢
复婆王节。”(《恭城瑶族》未刊稿)很明白,婆王崇拜与婆王节与瑶族姓氏内部之间的确认边界相
辅相成。在恭城地方的平地瑶姓氏认定与认同又与当地其他民族,特别是汉族的混杂、融合在了一
起。更有趣的是,据当地贤达介绍,盘王有三姐妹,皆为“婆王”,分别居住在嘉会的九板村,栗
木的区村和莲花的势江。(莫纪德口述)这说明,“婆王三姐妹”分属不同的姓氏家族。
再次,婆王崇拜属于一种地方崇拜,属于地方知识(local knowledge)系统的产物。恭城地方
地处桂湘交界地带,水陆交通发达,历史上不同的族群、货物在那里都有留下交流和交通的痕迹,
甚至福建、广东、江西等地方会馆在恭城都很有势力。地方宗教更呈现出多神教的历史交融。总体
上说,瑶族宗教“发展成了包含儒、释、道多种宗教成分(主要是道教正一派)而又具有本民族特
色的瑶族宗教。”(张有隽, 1997: 320)在恭城,笔者在寺庙里不仅看到诸如“三清”、“三元”、
“张天师”的道教神像,还看到“观音菩萨”这样的佛教崇拜,同时也有“关公”这样汉族历史神
化人物,甚至还可以看到中国东南沿海海洋神“妈祖”神像。

鹰飞倒仰

现在让我们具体对恭城平地瑶的婆王崇拜现象作一个简要的分析。毫无疑问,作为一个族群认
同的历史过程,瑶族作为一个族性符号一直是当地人群划分的重要根据,这一认同的根据却在不同
的历史语境当中被不同的人群、不同的姓氏作为参考指标进行创造和建构新的历史。这一过程使得
历史叙事变得因素杂陈,“被记忆的”和“被遗忘的”又成了同一种机械操作的工具和手段。“历史
的记忆”与“历史的遗忘”同步展开。与其他地方的瑶族相比,恭城地方的“平地瑶”显然出现了
“盘王记忆”的淡化和“婆王记忆”的显现同步现象。历史记忆与族群认同便逻辑性地同构出了一
个相关的、外延性重叠的部分,———被记忆的便是被选择和被认同的部分。它们都展示在一个具体
的、“新的边界范围之内”;而人们在进行建构这一“新的边界工程”的时候却又经常是超越某一个
具体的边界范畴,包括生态环境的范围、以民族为单位的范围和某一个民族内部的姓氏范围。换言
之,是在“无边界记忆”中建造出“有边界的族群认同”。
恭城的婆王崇拜便是一个明确的例子。为什么在平地瑶社会出现与其他较为“单一族性”的瑶
族社会完全不同的认同,即格外凸显“婆王”的符号现象呢?而且在“平地瑶”社会的有些地方对
“婆王”的崇拜甚至超过了对“盘王”的崇拜。这种现象在其他的瑶族社会可能有悖情理。毕竟瑶
族是一个父系制社会,毕竟“三公主”是一个汉室公主,毕竟盘瓠是“半人半神”的“神犬”,而
瑶人自认为是盘瓠的子民。一切的解释都必须放到“平地瑶”汉-瑶族性边界的“串位”的特殊语
境中才显得具有逻辑性。将一个汉族的女性提高到与瑶族始祖神同样高、甚至更高的符号化地位只
能说明,在这一特定的社会中汉族文化已经深入到了瑶族族性和传统文化认知系统的内部构造之
中。
如果仔细分析,我们同时会发现,所谓的“社会记忆”作为一种工具和手段,包含着明确的时
空观念,即“双位二分制度”(a double dichotomy)。在一个具体的单位范围内,“历史记忆”实践
着特殊的时间制度,使之通过一个确定的事件表述将过去、现在和将来连接起来。人们通过历史事
件的神话叙事重新确认“过去”与“现在”的关系和意义。在“时间二分制”里,“过去”是一个
相对静止的东西,可是当它在某一个事件中被选择与“现在”建立关系时,“静态”随之快速发生
变化。(Collard, A. 1989: 99-100)另一方面,“历史记忆”承载着一个特定空间范围内的价值
认同。民族和族群必须与一个具体的生存环境联系在一起。比如“平地瑶”与其说在界说一个瑶族
支系,还不如说在讲述一个地理空间的人群共同体。它既在表明“瑶族”与其他民族之间的差异,
也在表明与“其他瑶族支系”的差异。所以,即使是对同一个故事(盘瓠)的讲述,到了“平地
瑶”那里,也发生了巨大的变形,“婆王崇拜”正是同一个故事母题的叙事变形。
由此我们可以看出,民族认同与历史记忆巧妙地被结合在了一起:一方面它既是对本民族文化
“原生纽带”的忠诚和继承。另一方面,又是在特定的历史情境中做出对某一个特定族群或支系最
有利的选择,———即对“过去经验”的表达和对族群知识来源的认同。(Fentress & Wickham,
1992: 2.)同时,这样的历史记忆过程正进行着“传统的发明”。于是,“记忆”在原有的功能上被
赋予了特殊的价值。就记忆的功能而言,它可分为两具系统:一是“符号记忆系统”(semantic
memory system),一是“情节记忆系统”(episodic memory system),两种形式属于不同意识的记
录形式。前者记录“认知意识”(knowing consciousness),后者记录“自我认知意识”(self-know-
ing consciousness)。符号记忆统治着人们个人经验和独立事件性知识,而情节记忆则确认我们的主
观认同感。它们又被称为“理性组织记忆/非理性组织记忆”。二者的差异如下:理性组织记
忆,———像概念网络组织那样的记忆。非理性组织记忆,———记忆个人的经验、结果等,亦即理论
上所说的“情节”。(Fentress & Wickham, 1992: 20-21.)记忆的形态多种多样,其中的“强制
记忆/自愿记忆”构成了一组互为的二元关系。个人如此,民族亦然。对于一个民族而言,现代国
家制度、科学技术和传播手段———印刷术、传媒、伦理价值、教育制度等必然对其施以几乎是无可
抗拒的强制记忆。表现在民族关系上,主体民族、强势民族会有效地利用所操控的国家制度性资源
和价值对少数民族、弱势族群衽强制记忆。这一过程也直接导致了后者的应对方式。“自愿记忆”
便成为那些少数民族、弱势族群进行应对策略选择。而且多以集体行为的方式,比如仪式活
动,———即是一种比强制记忆更迷有效的行为方式。这些集体性自愿记忆行为和形式,客观上既可
以起到保存和保护本民族文化教育的一种手段,同时,在一定程度上也是对“强制记忆”的变相抵
触。其中一种被称为“主题展演目标”,简称为SPT (subject-performedtask)的方式显得更为突
出。(Zimmer, H. 2001: 9-10.)对于那些弱势族群,特别是无文字民族,仪式记忆便具备了
SPT的特质与征象。瑶族的“盘王(神犬)祭仪”与“婆王祭仪”即是他们的一种特殊的记忆手
段。

鹰飞倒仰

小　结
对待同一个“神犬”的神话传说和历史文本,汉族与瑶族绝然不同:前者有一个“蛮夷化”、
“亵渎化”的叙事性强调;后者则进行着“英雄化”、“崇高化”的叙事过程。瑶族不仅将“虚构”
的神犬神话当作整个民族族源的“根骨”和“血脉”加以仪式化和神圣化,而且还通过瑶文书的制
作使之具有“凭照”式依据,并成功地转化为生活中的配置性资源。而发生在广西恭城地方“平地
瑶”的“婆王崇拜和祭仪”则在同一个盘瓠崇拜和祭仪的历史原型中生产出了一种全新的“历史记
忆-叙事版本”。在两个民族(汉、瑶)的叙事之中竟然反映在完全不同的历史记忆之中,这一切
都取决于族性认同原则下的策略选择。

鹰飞倒仰

中文版参考文献:
①乔伊斯·阿普比尔等《历史的真相》,刘北成等译,中央编译出版社1999年版。
②布尔迪,皮埃尔《实践与反思———反思社会学导引》李猛等译,中央编译出版社1998年版。
④杜夫海纳,米盖尔《美学文艺学方法论·人类学方法》,朱立元等编译,中国文联出版公司1992年版。
④广西恭城瑶族自治县民族局《恭城瑶族》, 2000年(未刊)
⑤《恭城瑶族自治县概况》,广西民族出版社, 1994年版。
⑥马丁,华莱士《当代叙事学》,伍晓明译,北京大学出版社1990年版。
⑦涂尔干《宗教生活的基本形式》,见史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》,上海三联书店1995年版。
⑧王明珂《根基历史:羌族的弟兄故事》,黄应贵主编《时间、历史与记忆》,中研院民族研究所(台北) 1999年版。
⑨王明珂《华夏边缘:历史记忆与族群认同》,允晨文化实业股份有限公司(台北) 1997年版。
⑩叶舒宪等《中国古代神秘数字》,社会科学文献出版社, 1998年版。
○11张有隽《瑶族历史与文化》,广西民族出版社, 1997年版。
○12竹村卓二《瑶族的历史和文化:华南、东南亚山地民族的社会人类学研究》,金少萍等译,民族出版社, 2003年版。

嬋影

好贴，顶一个！